Fatih ve Süleymaniye Medreselerinde Tıp Eğitimi. 4 Şubat 2019. TOHUM. Osmanlılar, birçok alanda olduğu gibi, tıp alanında da önemli gelişmeler kaydettiler. Kendilerinden önceki tüm tıp geleneklerini, bir başka deyişle Antik Yunan, Roma, Bizans, Hint, Çin, Selçuklu ve geniş anlamda İslam tıp geleneklerini tevarüs ettiler Öğretmenlerve patronların sevdiği kişi. Teoloji, tanrı bilimi. Bir yerden fark edilmeden, gizlice uzaklaşmak. Osmanlı medreselerinde eğitim veren kişi. Madeni parayı havaya atarak oynanan şans oyunu. Kulak çınlaması rahatsızlığı. Derslerini aksatmayan öğrenci Mehmet yani Fatih Sultan Mehmet’tir. Genç Vlad, III. Vlad adıyla Eflak voyvodası oluyor: Osmanlı İmparatorluğu politikaları gereği bölgeyi iyi tanıyan ve iyi eğitim almış olan Vlad, II. Kosova Muharebesi sonrası bölgeye akınlar yapan birliklerle birlikte Doğu Avrupa’ya gitti. Bölgede yıllarca süren savaşlara katıldı. Osmanlıdönemi medreselerinde okutulan tefsir metodu ile ilgili imam Suyûtî'nin "el-itkân fî ulûmi'l-Kur'ân" adlı eseri. tevhid-i medaris / tevhid-i medâris Medreselerin, okulların birleştirilmesi; Osmanlı döneminde dinî ilimlerin tahsil edildiği eğitim kurumlarının bir araya getirilmesi. ÖZET 1 : Osmanlı klasik dönemi eğitim kurumları hakkında genel bilgiler edinmek ve bu kurumlar arasında belli kategoriler oluşturabilmek Osmanlı klasik dönemi denildiğinde, Fatih Dönemi’nden 18. yüzyılın son çeyreğine kadar olan dönem anlaşılır. Osmanlı devlet yetkilileri başlangıçtan itibaren ilme, ilim adamlarına Dịch Vụ Hỗ Trợ Vay Tiền Nhanh 1s. Osmanlı Devleti'nde Medrese Eğitimi Osmanlı Medreseleri’nde talebeler Sıbyan Mektepleri’ni bitirip veya o seviyede hususi bir eğitim gördükten sonra medreselere girebilmekteydi. Zira en aşağı derecelerdeki Haşiye-i Tecrid Medreseleri’ndeki dersleri bile anlayabilmek için hiç olmazsa okuma yazmanın ve bir miktar ilmihal bilgisinin olması gerekiyordu. 20’li medreselerde bir müderrisin dersine başlayan talebe, aradaki dersleri okuduktan sonra hocasından icazetle 30’lu bir medresedeki müderrisin dersine devam eder ve sonra 40’lı medreseye oradan da yine hocasının icazetiyle 50’li medreseye geçiş yapabilirdi. Bunların ardından Sahn-ı Seman ya da Süleymaniye Medresesi'ne girip mülazemet için saraya dahil olurdu. Klasik dönemde talebenin her medresede ne kadar okuması gerektiği hususunda asgari süreler belirlenirdi. Misal Kanuni döneminde Sahn-ı Seman’a ulaşıncaya kadar; 20’lı medresede 2 yıl 30’lu medresede 2 yıl 40’lı medresede 2-3 yıl eğitim görülürdü. Buna rağmen başarılı ve zeki öğrencilerin daha erken mezun olmalarının önünde bir engel yoktu. OSMANLI MEDRESE SİSTEMİNDE MÜFREDAT İlk dönemlerden itibaren tefsir, hadis, fıkıh, kelam ve mantık gibi dini muhtevalı ve pratik temin eden derslerin yanında, bu derslerin daha iyi anlaşılması için dil dersleri olan Arapça, Farsça, nahif belagat dersleri esas olarak kitaba bağlıydı. Bu sebepten ötürü kitap ve ders adları beraber anılırdı. Okunan kitaplar derslerin adıydı. Medreselere göre okutulan kitaplar ise şu şekildedir 20’li Medreseler Haşiyeyi Tecrit - Kelam Seyyit Şerif Cürcani / Belagattan Muhteval - Sadettin Taftazani Fıkıhtan Şerif Cürcani Bu eserler belli bir bölümüne kadar okutulmuştur. Osmanlı medreseleri ortalama 11 hücreden oluşuyordu. 16 yatılı talebe talebe olduğu buradan anlaşılmaktadır. Diğer tarafta tek bir odalı medreseler bulunduğu gibi tek öğrencili medreselere de rastlamak mümkündür. En kalabalık medrese 113 talebeden mevcuttu. Umumi olarak Osmanlı medreselerinin yüzde 80 oranı 10-14 öğrenci kapasitelidir. SAHN-I SEMAN Fatih’in yaptırdırdığı Sahn-ı Seman Medresesi’nin her bölümünün 19 odası vardır. 8 müderristen her birinin odası ve 50 akçe yevmiyesi vardı. Ayrıca 8 medresede her birine beşer akçe yevmiye ile birer muid tahin edilmiştir. Onlarında odası vardı. İkişer akçe yevmiye ve imaretten ekmek ve çorba verilen birer danişmentte bulunurdu. Geri kalan iki odada kapıcılara, faraşçılara tahsis edilmişti. Muhitler hem medrese talebelerinin inzibatiyle alakadar olur, hem de müderrisin tuttuğu dersin ihlasıyla iştigal olurlardı. Muhidler danişmentlerin en liyakatlı olanları arasından seçilirdi. Sahn-ı Seman Medreseleri’nin oda sayısı toplam 152 idi. Arka taraflarında yüksek tahsile Sahn-ı Danişment yetiştirmek üzere Tetimme adında daha küçük 8 medrese inşa edilmiştir. Bunlar derece itibariyle orta tahsil veya Sahn-ı’ya hazırlık demekti. Tetimme talebesine Saf da denilirdi. Burada her Saf’ta bir hücre oluşturulmuştu. Bu odalardan her birisine ihtiyaçlarını sarf edebilmek ve mum parası almak üzere aydan aya beşer akçe tahsil edilmiştir. Yemekler imaretten tayin edilmiştir. Tetimme talebeleri , Sahn-ı Medresesi talebesi olan danişmentlerden ders alıyorlardı. Osmanlı Medreseleri’nin tatil günleri 15. Asrın ikinci yarısına kadar Salı ve Cuma günleri şeklindeydi. Molla Şems-i’nin zamanında bu tatil günlerine Pazartesi günü de eklendi. O zaman talebelere okutulan kitaplar Molla Taftazani ve Cürcani’nin eserleri idi. Bunları temin etmek kolay değildi. Kitaplarını rahatça istinsah edebilmeleri için talebelere kolaylık olsun diye, Molla Şemsettin Fenari Pazartesi günleri de ders yapmıyordu. Böylece ders günlerı 5den 4’e düştü. Bu günler dışında kandiller, bayram günleri ve ramazan günleri umumi tatil olurdu. Bir medrese talebesinin 20’li Medrese’den başlayarak eğitimini alıp Sahn-ı Seman ve Süleymaniye Medreseleri’ni tamamlaması icazet yoluyla gerçekleşirdi. Yani kendisine müderrislik yapabileceği yönünde belge verilirdi. Müderris Namzeti bundan sonra nöbet denilen müderrislik veya kadılık olmak için sıra beklerdi. Şayet Anadolu’da müderris veya kadı olmak istiyorsa, Anadolu kazaskerliği, Rumeli’de olmak istiyorsa Rumeli Kazaskerliği muayyen günlerdeki meclisine devam edip matlap denilen deftere Ruzname ismini kaydettirirdi. Nöbet sırası gelince en aşağı derecedeki Haşiye-i Tecrit Medresesi müderrisliklerinden birisine tayin olurdu. Şayet medreseden mezun olup müderrislik için nöbet bekleyen danişment askeri sınıfa geçmek isterse kendisine akçe ile zeametin ilk derecesi verilirdi. Sırasıyla terfi eden müderris bir üst derecedeki medresede grev yapmasına müteakip, nihayet Sahn-ı Seman Medresesi’nden birisine terfi eder ve bu suretle profesör olurdu. Bütün müderrislerin tayinlerini evvelce kazaskerler padişaha arz ederek yapardı. 16 asrın ortalarından itibaren ise 20-30 ve 40’lı Medreseler’deki müderrisleri Kazasker tayin etmeye başladı. Daha yukarı medreselerdeki müderrisleri ise Şeyhülislam Sadrazam onayıyla atamaya başlamıştır. Herhangi bir medresede boşluk olup oraya aynı derecede birkaç müderris tayin olursa aralarında imtihan yapılırdı. Bunun için müderrislere bir konu verilip bu mesele üzerinden bir risale yazıp sunum yapmaları istenirdi. Daha sonra bir heyet tarafından risalede kim muvaffak olmuşsa medreseye o atanırdı. Müderrislerin imtihanlarında kazaskerlerde bulunup umuma açık camilerin birisinde yapılırdı. Tertip edilen sunuma medrese ve müderris dereceleriyle mütenasip olunurdu. 20’li medrese müderrisliğinden itibaren son müderrisliğe kadar herhangi bir müderris dercesine göre bir kadılığa geçebilirdi. 20 ve 30’lu müderrisler 20-30 akçe kazanan kadılıklara, 40-50 akçe yevmiyeli müderrisler 150 akçe sancağına, Sahn-ı ile 60 akçe yevmiyeli müderrisler Mevleviye’ye tabi olunan 300-500 akçeli eyalet kadılıklarına tayin olurdu. Osmanlı Devleti Eğitim Ve Eğitim şekilleri Selçuklu Osmanlı Devletleri Uygulandı. Osmanlı İmparatorluğu Eğiti Öğretim Okullartekkeler Dini Okullar Osmanlı Devleti’nin Devrinde İlk Medrese Nerede ve Ne Zaman Kim Açılmıştır Osmanlı Devleti’nin devrinde ilk medrese Orhan Bey zamanında 1330 yılında Orhan Gazi Medresesi adıyla İznik’te kurulmuştur. Daha sonra Osmalı Devleti’nin sınırları genişlemesiyle beraber Bursa ve Edirne başta olmak üzere pek çok şehirde medreseler açıldı. İstanbul’un fethinden sonra üst seviyedeki eğitim kurumları başkentte yoğunlaştı. 1331-1451 yılları arasında 82 adet medrese kurulmuştur. Medreseler. Medrese Eğitim şekilleri Selçuklu Ve Osmanlı Devletleri Zamanında Uygulandı. Osmanlı Devletinin Devrinde İlk Medrese Nerede Ve Ne Zaman Kim Açılmıştır 1463-1471 yılları arasında kurulanlara Fatih medreseleri ya da Sahn-ı seman medreseleri denilir Bu medreselerle birlikte süreye dayalı eğitim, ders geçme sistemine dayalı eğitime dönüştürülmüştür.. 1550-1557 yılları arasında kurulanlaraysa Süleymaniye medreseleri denir. Osmanlı Devleti’nin ilk tıp okulu Darüttıp Süleymaniye medreselerinde yer almıştır. Tıbbi bilgilerin uygulamalarının yapıldığı Darüşşifa ve diğer bazı bölümler olan Darülakakir Eczane, Darüzziyafe, Tabhane ve İmarethane ilk kez Süleymaniye medreselerinde yer almıştır. Başlangıçta bütün eğitim faaliyetlerinin yapıldığı kurum olan medreseler, Tanzimat Döneminde yeni mesleki okulların açılması ile sadece din eğitimi verilen okullar haline getirildi. Osmanlı Devletinin Devrinde İlk Medrese Nerede Ve Ne Zaman Kim Açılmıştır Osmanlı Medrese Ile Ilgili Görseller Osmanlı Ilmiye Sınıfı Osmanlı devletinin son döneminde medreselerin ders programında ve teşkilat yapısında yeni düzenlemeler yapıldı. 1914 yılında Darü-l hilafeti-l Aliyye adı altında birleştirilen medreseler, Millî Mücadeleden sonra tarih ve 430 sayılı Tevhid-i Tedrisat Kanunu’nun birinci maddesi olan “Türkiye dahilindeki bütün müessesat-ı ilmiye ve tedrisiye Maarif Vekaleti’ne merbuttur” ifadesi ile Millî Eğitim Bakanlığı’na bağlanmış ve zamanın Millî Eğitim Bakanı Vasıf Bey de tarihli genelgesiyle medreseler üzerindeki tasarruf hakkını kullanarak medreseleri kapatmıştır. Medrese Nedir İslam Türk Osmanlı Eğitimi Selçuklu Medreseleri . Karatay Medresesi Sultan II. İzzeddin Keykavus Emir Celaleddin Karatay Yapyı Osmanlı Devleti’nin Devrinde Eğitim ve Medreseler ile ilgili Görseller-Resimler Enderuni Humayun Ne Demek Osmanlı Saray Eğitim Teşkilatı Osmanlı Devleti Saray Okulu Eğitimi. Devlet Görevlisi Yetiştirme Mektebi Topkapı Sarayı. Devlet Görevlisi Yetiştirme Mektebi Topkapı Sarayı İlk Türk Mûsikî Cemiyeti Dârülmûsikî I Osmanî Cemiyeti Mektebi Ve Faaliyetleri1908 1914okul osmanli-dönemi-oku Topkapı Sarayı Enderun Avlusu Osmanlıda Kurulan Devlet Saray Okulu Doç. Dr. Fahri UNAN I. İlim Anlayışı Klâsik İslâm dünyâsında olduğu gibi, Osmanlı ilim ve eğitim-öğretim çevrelerinde de ilimler anahatlarıyla aklî ve naklî olmak üzere ikiye ayrılmıştı. Biz, bu yazıda Osmanlı medreselerinin ilim anlayışı ve ikiye ayrılan söz konusu ilim dallarından ikincisi, yâni naklî denilen dînî kaynaklı ilimler ile bu çerçevede ortaya konulan ilmî ürünler üzerinde durmak istiyoruz. Müsbet veya tabiî diye de adlandırılan ve daha ziyâde din-dışı konuların ele alındığı aklî ilimler ise, müstakil bir çalışma konusu edilmek durumundadır. Osmanlı medreselerinde nasıl bir ilmî faaliyetin yürütüldüğünü ve bu faaliyetler neticesinde ortaya nasıl bir ilmî ürünler tablosunun çıktığını anlayabilmek için, kanaatimizce, öncelikle bu müesseselerde nasıl bir ilim anlayışının veya ilmî zihniyetin benimsendiğini gözden geçirmek gerekmektedir. İlim anlayışı ile ilimlerin tasnifi girişimleri arasında doğrudan ilişki bulunmaktadır. Çünkü, söz konusu tasnifler, benimsenmiş bulunan anlayışların tabiî netîcesidirler. Bu çerçevede, klâsik İslâm dünyasında, birçok âlimin, kendi zamanlarında tahsile konu edilen veya adları zikrolunan ilimleri tasnif ettikleri bilinmektedir. Bunların başında ünlü Türk-İslâm âlim-filozofu Fârâbî ö. 339/950 gelir. Fârâbî, ilimleri beş ana başlık altında incelemiştir.[1] Bunları anahatlarıyla şöyle hülâsa edebiliriz Lisan İlmi ve Bölümleri Gramer, bedi’, beyân ve arûz gibi dilin muhtelif durumlarını konu edinen bilgiler. Mantık İlmi ve Bölümleri Aristotales’in Organon adlı eserinin sekiz bölümünü içine almaktadır. Ta’lîmî İlimler ve Bölümleri Hesab, hendese, hey’et, nücûm, müzik, ağırlıklar, vb. konular. Tabîiyyât ve İlâhiyyât Tabiat felsefesinin prensipleri, basit cisimlerin incelenmesi, oluş ve bozuluş, unsurların keyfiyeti, mâdenler, bitkiler ve hayvanlarla ilgili konular, ilimlerin prensibi olarak varlık ilmi ve cisimsiz varlıkların tartışıldığı metafizik konular. Medenî İlim ve Bölümleri Bu kategoriye sâdece fıkıh ve kelâm ilimleri dâhil edilmiştir.[2] Ölümünden otuz yıl sonra doğmasına rağmen, eserlerinin son derece tesiri altında kalması dolayısıyla[3] bir bakıma Fârâbî’nin talebesi sayılabilecek olan İbn Sînâ ö. 429/1037 ise, onun tasnifini biraz daha genişletmiş, ancak dînî konular dışında kalan aklî ilimleri, kendi içlerinde hakikati arayan spekülatif ilimler’ ve insanların mutluluğunu gâye edinen uygulamalı ilimler’ olarak iki gruba ayırmıştır.[4] Aynı şekilde, Hârezmî ö. 387/997’nin[5] ve hattâ ünlü târihçi ve sosyolog İbn Haldûn ö. 809/1406’un tasnifleri[6] arasında, esasta büyük bir fark bulunmamaktadır. OsmanlIlardan önce İslâm dünyâsında yapılmış bulunan ilim tasniflerinin, fazla bir değişikliğe uğramadan Osmanlı ilim çevrelerince de benimsendiği söylenebilir. Bu durumu normal karşılamak gerekir. Çünkü, Osmanlıların yönetim ve müessese anlayışları kadar, ilmî ve kültürel potansiyel ile zihniyet dünyası bakımından da, mühim ölçüde kendilerinden önceki klâsik İslâm kültür ve medeniyetinin birikimlerini tevârüs ettiklerini biliyoruz. Bu durum, sâdece mücerret anlayış ayniyeti veya benzerliği ile sınırlı değildir; ilim ve eğitim-öğretim müesseselerinde ders kitabı olarak okunan eserler ve bunların yazarları bakımından da âşikâr bir devamlılık söz konusudur.[7] Daha kuruluştan kısa bir süre sonra başlamak üzere, Osmanlı âlimleri yabancı ülkelere giderek tahsil görmüşler ve bulundukları ülkelerin ilmî birikimlerini ve ilim anlayışlarını kendi memleketlerine taşımışlardı. Bunların gittikleri ülkeler, esas olarak iki ana grupta toplanabilir. Bilhassa dînî ve hukûkî ilimlerle, bunlara temel teşkil eden tefsir, hadis, târih, edebiyat ve kavâide dâir olan ilimler Suriye ve Mısır gibi Arap nüfûsun yoğun olduğu ve klâsik İslâm devletlerinin kurulmuş bulunduğu coğrafyada; riyâziye, hey’et, hendese, hesap, kelâm ve felsefe gibi ilimler ise, ekseriyetle Türklerin hâkim oldukları İran, Mâverâünnehir ve Horasan gibi doğu bölgelerinde tahsil edilmekteydi.[8] Bu iki kaynaktan edinilen bilgiler ve buralarda hâkim olan ilim anlayışları, ileride teşekkül edecek olan Osmanlı ilim anlayışı üzerinde belirleyici bir rol oynayacaktır.[9] Bu bölgelerde Osmanlı ulemâsını derinden etkileyen iki âlim yaşamıştır. Bunlardan birincisi meşhur İslâm âlimi İmâm Gazzâlî ö. 505/1111; ikincisi ise, kendi adıyla anılacak bir mekteb ekol oluşturacak kadar tanınmış bir ilim adamı olan Fahrüddîn-i Râzî ö. 606/1209’dir. Selçukluların ünlü Nizâmiye medreselerinin en tanımış müderrisi olan Gazzâlî, bir taraftan felsefecilere yönelik sert tenkitleriyle temâyüz ederken, öte taraftan Sünnî İslâm düşüncesiyle tasavvuf arasındaki sürtüşmeleri bertaraf eden mükemmel bir ilmî ve fikrî performans göstermişti. Râzî ise, ilmî dirâyeti ile şeyhü’l- ulemâ âlimlerin pîri unvânını almağa hak kazanmış; tefsir, hadis, kelâm, felsefe, tıp, riyâziye, edebiyat ve öteki aklî ve naklî ilimlerle ilgili pek çok eser vermişti. Kendisinin icâzet silsilesi birkaç vâsıta ile Gazzâlî’ye ulaşmaktaydı.[10] Seyyid Hüseyin Nasr, “Râzî, bir çok yönden ikinci bir Gazzâlî’dir”, demektedir[11] ki, bu hüküm, söz konusu icâzet silsilesinin neticesi ile de ilgili olmalıdır. Râzî’nin ilim anlayışı, İslâm âlimleri arasında kısa süre içerisinde pek çok taraftar buldu. Bu anlayışın en belirgin husûsiyeti pratik hedefler gözetmesi, aklî ve felsefî bir karakter taşımasıydı. Sünnî İslâm kelâmı ile Yunan felsefesini bir ölçüde bağdaştırmasını bilmişti[12]. O, ününün mühim bir kısmını borçlu olduğu Tefsîr-i Kebîr’ini yazarken, zamanın bütün ilimlerinden faydalanmış ve re’ye şahsî görüşlerine büyük yer vermişti;[13] kezâ kullandığı metod, başta ünlü şeyhülislâm Ebussuud Efendi olmak üzere, Osmanlı âlimleri tarafından da benimsenmiş ve kullanılmıştı.[14] Osmanlı âlimlerinin -aşağıda daha geniş olarak ele alınacağı üzere- pratik neticeleri hemen görülebilen, kolayca faydaya kullanmaya tahvil edilebilen şer’î uygulamalı ilimler üzerinde yoğunlaşmalarının bir sebebi, devletin böyle bir çalışmaya olan ihtiyâcı ise, ikinci bir sebebi de Râzî ekolünün burada zikredilen tavrı olmalıdır. Osmanlı müderrislerinin, doğrudan Râzî mektebine mensup ilim adamları veya bu silsileden gelen âlimler tarafından yetiştirildiklerini gösteren muhtelif veriler de mevcuttur. Meselâ, ilk Osmanlı medresesi olan İznik Orhâniyesi’nin ilk müderrisi, Arabî tasavvufunun Osmanlı topraklarındaki ilk temsilcisi olan Dâvûd-ı Kayserî ö. 751/1350-1351, bir mutasavvıf olmasına rağmen, aynı zamanda Râzî mektebine mensuptu. Kezâ, aynı medresenin müderrislerinden Alâüddin Esved ö. 800/1397, tahsilini İran’da tamâmlamış ve Osmanlı topraklarına gelmiş bir Râzî müntesibiydi.[15] Meşhur Molla Fenârî ö. 834/1430-31 aynı ekole mensuptu.[16] Dönemin diğer bir ünlü âlimi Molla Yegan ö. 841/1437 ise Fenârî’den okumuştu. Yegan’ın talebesi ve ilk İstanbul kadısı olan Hızır Bey ö. 863/1459, hemen hepsi Sahn müderrisi olan pek çok âlim yetiştirmişti. Bilâhare Molla Lütfî ö. 900/1494-95, İbn Kemâl ö. 940/1534 ve Ebussuud Efendi ö. 982/1574 gibi Osmanlı ilim hayâtının köşe taşları durumunda bulunan âlimler, bu kanalla Râzî mektebine mensup olmuşlar ve bu mektebin imparatorluk içindeki temsilcileri hâline gelmişlerdi. Bunlar, aynı zamanda Osmanlı medreselerinin en yükseklerinde müderrislik eden etkili kişilerdi.[17] Hattâ Sa’düddin Taftazânî ö. 793/1390 ve Seyyid Şerif Cürcânî ö. 816/1413-14 gibi, eserleri pek çok Osmanlı müderrisinin ders ve başucu kitabı olan, asırlarca medreselerde okutulan ve kendilerinden sitâyişle bahsedilen âlimler de Râzî mektebine mensuptular.[18] Bütün bu açık bağlantılar, Osmanlı eğitim sisteminin temel müesseseleri olan medreselerin ilmî ve fikrî arka-plânını, Râzî mektebinin oluşturduğunu ortaya koymak için yeterlidir. Ancak, böyle güçlü ve ilmî bakımdan geniş görüşlü bir mektebe mensup olmalarına rağmen, Osmanlı ulemâsının, bu mektebin ünlü âlimleri kadar verimli olmadıkları ve daha ziyâde onların tâbii’ durumunda kaldıkları ileri sürülebilir. Nitekim, aşağıda ela alınacağı üzere, ortaya konulan ilmî ürünlerin umûmî durumu ve zaman içerisinde bu hususta gösterilen seyir ve verimlilik, böyle bir düşünceyi doğrular niteliktedir. Osmanlı medreselerince benimsenen ilmî zihniyeti ve ilim anlayışını, işte bu bağlantıları göz önünde bulundurmak sûretiyle incelemek gerekmektedir. Osmanlı müderrisleri içerisinde, ilimleri tasnif eden, ilim anlayışlarını inceleyen ve bunlar hakkında derli toplu bilgi ve hükümler veren şahsiyetlerin içinde en tanınmışı, Taşköprülü-zâde Ahmed İsâmüddin Efendi’dir. Taşköprülü-zâde’nin, meseleyi enine boyuna ele aldığı ve ilim olarak kabul ettiği konuların pek çoğu hakkında değer ifâde eden hükümler verdiği görülür. Onun bu konudaki görüşlerini gözden geçirmeden önce, yine Taşköprülü-zâde’nin, hayat hikâyesini verdiği, Fâtih döneminde yaşamış bulunan Sahn müderrislerinden Hoca-zâde Muslihüddin Mustafa ö. 893/1488’dan naklettiği ilimlerin tasnifini ve değerlendirilmesini ele almakta fayda vardır. Bu tasnif oldukça kısadır; ancak, değer hükümleri taşıması bakımından ehemmiyetlidir. Muslihüddin Mustafa’ya göre, ilimler üç ana gruba ayrılmaktadır “Takrîri ve tahrîri mümkün olan”; yâni anlatılması ve yazılması imkân dâhilinde bulunan ilimler. Bu ilimler, “musanniflerin tasnifçi, yazar meşhûrları tarafından tasnif ve telif edilmiş ve ortaya koydukları eserlere “kilk-i tahkîk” hakikatleri araştıran kalem ile “tesbit ve imlâ” olunmuştur. “Takrîre hâ’iz olup tahrîri câ’iz olmayan”; yâni dile getirilmesi mümkün olmakla birlikte, yazılıp çizilmesi doğru olmayan ilimlerdir. Bu ilimler, “vehmiyyât vehimler ile mahlût karışık ve mugâletât mugâlatalar, polemikler ile” doludur. Sohbet veya münâzaralar sırasında rakibi susturmak için başvurulan spekülasyonlar, akıl yürütmeler, saptırmalar, kelime oyunları bu gruba girmektedir. “Bu makûle kîl u kâl mücerred nizâ’ ve cidâl içün” ortaya atılmaktadır. Dolayısıyla, bunların kimseye faydaları yoktur. “Takrîr ve ta’bîre” imkân bulunmayan, “tahrîr ve tasvîri” mümkün olmayan ilimler. Bu ilimler, bir takım remiz ve işâretlerle anlaşılabilirler. “İlm-i ledünn” ilâhî bilgi adı da verilen bu ilimler, insanlar tarafından dile getirilemezler. Bu bilgileri irfan, zevk ve vicdân sâhipleri bilirler; birbirlerine bir takım “remiz ve işâretler”le anlatırlar.[19] Taşköprülü-zâde’nin belirttiğine göre, Muslihüddin Mustafa, bu ilimlerden ikinci grupta yer alanları faydasız’ olarak görmektedir. Bu çerçeveye sokulan bilgiler, daha ziyâde kelâmî-felsefî konulardan ibârettir. Ulemânın meşgul olması gereken ilimler, birinci kategoriyi oluşturmaktadırlar. Bunlar, bir faydaya dayalı ilimlerdir. Diğer yandan, söz konusu ilimler, “ulemâ-i kadîm” tarafından araştırılmış, ortaya çıkarılmış ve kitaplara geçirilmiş oldukları için, öğrenilmeleri de kolaydır. Taşköprülü-zâde, bir vesileyle Şakâ’ik’te ilimleri iki ana gruba ayırmıştır. Ona göre, birinci grubu oluşturan ilimlere “zâhirî ilimler” denilmektedir. Bu ilimler, gizli ve açık her şeyi bilen Allâh tarafından, kendileriyle meşgul olanlara erbâb-ı ilm-i zâhir’e “şerh ü keşf ü tavzîh” olunmaktadır. Sarf ve nahivciler dilbilgisi âlimleri, ma’ânî ve beyâncılar dilin estetik ve ifâde yönüyle meşgul olanlar, usûl ve fürû’cular ilimlerin metodolojileri ve uygulama şekilleriyle uğraşanlar, mantık ve kelâmcılar, tefsir ve hadisçiler, zâhirî ilimlerle uğraşan kimselerdir. Çalışma sâhalarına göre, her birinin ilim âleminde belirli bir yeri bulunmakla birlikte, bunların içlerinden bilhassa hadisçiler “e’imme-i dîn” dinin önderleri, imamları ve “zümre-i müctehidîn” içtihatta bulunmağa ilmî kudretleri olanlar olarak, Kur’ân’dan hükümler çıkarmak sûretiyle, İslâm cemiyetine çok daha faydalı olmaktadırlar.[20] Taşköprülü-zâde’nin bu grupta mütâlaa ettiği ilimlerle, Muslihüddin Mustafa’nın sözünü ettiği “takrîri ve tahrîri mümkün olan” ilimler arasında tam bir uyuşma söz konusudur. Taşköprülü-zâde, ikinci grupta toplanan ilimleri ise “ilm-i bâtın” adıyla belirtir. Bu ilimlerle uğraşanlara “erbâb-ı ilm-i bâtın” denir. Bu bilgilere sâhip olanlar, ilimleri kitaplardan öğrenmezler. Allâh onlara “esmâ” isimler ve “sıfat”ı öğretmiş, ilâhî sırları “yakîn” etmiştir. Bunlar, gönül ehli insanlardır… Dikkat edilirse, tasavvufun bu kategoride mütâlaa edildiği görülür. Muslihüddin Mustafa’nın “takrîr ve ta’bîre” imkân bulunmayan ilimler derken sözünü ettiği ilimler de “bâtınî” ve tasavvufî ilimlerden başka bir şey değildir. Taşköprülü-zâde’ye göre, hangi gruptan olursa olsunlar, ilim adamları “fırka-i nâciye”dendirler; yâni sâhip oldukları bilgiler sâyesinde hakikati bularak, kurtuluşa ermiş kişilerdir. Bunların amel defterlerinde Rableri tarafından hidâyete erdirilmiş ve felâha ulaştırılmış’ oldukları yazılıdır. Dolayısıyla, ilim adamlarının dereceleri, hükümdarların derecelerinden kat kat üstündür.[21] Aşağıda biraz daha etraflıca üzerinde durulacağı üzere, bu tür tasvir ve tasnifler, “ulemâ” denince Osmanlı âliminin ve aynı zamanda cemiyetinin nasıl bir insanı tasavvur ve tahayyül ettiğini ortaya koyduğu gibi, onların ilmî zihniyetleri ve temsil ettikleri ilim anlayışları hakkında da mühim ipuçları sunmaktadır. Burada bahis konusu edilen tasnif ve tavsiflerin dışında, Taşköprülü-zâde konuyu Miftâhu’s- Sa’âde adlı eserinde[22] çok daha geniş olarak ele almıştır.[23] Bu eserde, onun bütün ilimleri yedi ana grupta incelediğini görüyoruz. Bunları, kısaca şöyle hülâsa edebiliriz Yazı ile ilgili ilimler ilmü’l-hatt Bu kategoride yazı sanatı ve harflerin mahreçleri de dâhil, muhtelif konular İncelenmektedir. Sözlerle ilgili ilimler ilmü’l-lüga Ses bilgisi, dilbilgisi, şiir ve her türlü mefhum ve terimler bu grupta ele alınmaktadır. Mantık ile ilgili ilimler ilmü’l-mantık Mantık, mîzân, münâzara, cedel, vb. konular bu ana başlık altında tedkik edilmektedir. Felsefe, varlıklar ilmi ilm-i ilâhî, vb. İlâhiyât metafizik, tıp, tabiat, fizik, astroloji, büyü, riyâzî ilimler, vb. bu grubu oluşturmaktadır. Amelî hikmet hikmet-i ameliyye pratik felsefe Ahlâk, ev idâresi, siyâset, ihtisâb, askerlik, vb. bütün konular bu kategoride mütâlaa edilmektedir. Dinî ilimler ulûm-ı şer’iyye Kur’ân, tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, vb. muhtelif konular bu grubu oluşturmaktadır. Müellifin tasnifinin en uzun kısmını bu bölüm teşkil eder. Bâtın ilimleri ilm-i ma’rife İbâdetlerin hikmeti, çeşitleri, çeşitli duâların esrârı, tefekkür, âdet ve gelenek ile bizzat “ilim” bu sonuncu grupta ele alınmaktadır. Bu tasnifin tedkiki, Taşköprülü-zâde’nin, kendisinden evvel yapılmış bütün ilim tasniflerini göz önünde bulundurarak, anahatlarını muhâfaza etmek kaydıyla, teferruatlı bir ilim tasnifinde bulunduğunu göstermektedir. Bu bakımdan, onun tasnifi eskiden yapılmış tasniflerin iyi bir düzenlemesi olarak da kabûl edilebilir.[24] Buraya kadar gözden geçirilen ilim tasnifleri ne olursa olsun, bütün ilimler esasta aklî ve naklî dine dayalı olmak üzere iki kısımda mütâlaa edilmiştir. Bu durum, ulemânın faaliyet sâhasını belirlemekte ve yönlendirmekte mühim bir rol oynamış olmalıdır. Bu sâhanın seçiminde, ilimlerin gâyesi oldukça belirleyici bir âmil olarak görülebilir. İslâm dünyasında daha ilk dönemlerden îtibâren, ilimlerin bir grubu vahiy din, ikinci grubu ise insan zekâsının ve tecrübesinin ürünü olarak düşünülmüş ve vahye dayanan ilimler nesilden nesile aktarıldıkları için, umûmiyetle naklî; ötekiler ise aklî olarak adlandırılmıştır.[25] Nitekim, Osmanlı medreselerine tâyinleri öngörülen müderrislerin çoğunun, akliyyât ve nakliyyât ilimlerini iyi bilen insanlar olarak tavsif edilmeleri, bu anlayışın tezâhüründen başka bir şey olmamalıdır.[26] İster aklî, ister naklî olsun, ilimlerin gâyesi ma’rifetu’llâh Allah’ı tanıma ve bu vesileyle ebedî saadete nâil olmadır.[27] Dolayısıyla, bir kişinin gerçek mânâda âlim olabilmesi için, tasnife konu bütün ilimlere vâkıf olması gerekir.[28] Ancak, bilhassa şer’î muhtevâlı ilimleri öğrenmekte daha titiz ve daha istekli olmak lâzımdır. Bunda da, güçlü bir nakil bilgisi şarttır. Çünkü, akıl tek başına hakikate ulaştıramaz. Kur’ân, bütün ilimleri ihtivâ etmektedir; lâkin kendi başına insan aklı bunu anlamakta yetersiz kalır.[29] Bu sebeple, dinden kaynaklanan, nakil yönü kuvvetli ve târihî bir arka plânı bulunan şer’î ilimler, kendileriyle meşgul olanların anlayışlarını güçlendirir, onları şereflendirir ve ebedî saadete ulaştırır.[30] Esâsen, mâhiyetleri ne olursa olsun, bütün ilimler -zâhir ve bâtın veya şer’î ve aklî ayırımı yapılmaksızın- Allâh tarafından insanlara öğretilmekte şerh ü keşf ü tavzîh olunmakta’dir.[31] Öyleyse, hem bu dünyâda, hem de âhirette insanlara faydası dokunacak ilimleri tahsil etmek gerekir. İlimlerin esas gâyesi de budur… Taşköprülü-zâde’den yarım asırdan fazla bir süre önce yaşamış olan Sahn müderrisi Muslihüddin Mustafa’nın görüşleri ile, ilimlerin gâyesi bakımından Taşköprülü-zâde’nin bu görüşleri arasında pek fazla bir fark gözükmemektedir. Bu fayda vurgusu o kadar kuvvetlidir ki, ilimleri -bilhassa öğrenilmesi tavsiye olunan ilimleri- ulûm-ı nâfi’a faydalı ilimler olarak öngören düşüncenin temelini teşkil eder. Bu durum, Osmanlı medreselerinin kuruluşundan önce de böyledir, sonra da böyledir; hattâ yükselme devri sayılan XV. Ve XVI. yüzyıllarla sınırlı olmayıp XVII. ve XVIII. yüzyıllarda da aynı şey söz konusudur. Aşağıda temas edileceği üzere, Taşköprülü-zâde’nin,[32] Atâyî’nin[33] ve Şeyhî Mehmed Efendi’nin[34] biyografik nitelikli eserlerinde, ulemânın vasıfları arasında ulûm-ı nâfi’ada mâhir olmak’ en mühim meziyet olarak gösterilir. İfâde olunduğu üzere, Osmanlı medreselerinde ders veren ilim adamlarında görülen bu faydacılık düşüncesi, münhasıran kendi buluşları da değildir. Çünkü, daha önceki yüzyıllarda da benzer düşünceyi dile getiren büyük âlimler bulunmakta ve bu durum bir gelenek hâlinde bütün İslâm dünyâsında geçerliliğini korumaktadır. Nitekim, ilimleri şer’î’ ve şer’î olmayan’ şeklinde iki gruba ayıran ve önceliği tartışmasız birinci kategoride yer alan ilimlere veren ünlü âlim Gazzâlî ö. 505/1111, el-Munkız’ında filozofların uğraştıkları ilimler olarak mütâlaa ettiği riyâzî, mantıkî, tabiî, ilâhî, siyâsî ve ahlâkî aklî mevzûlar üzerinde dururken hesap, hendese ve hey’etten oluşan riyâzî ilimlerin öğrenilmesinin, bizâtihî kendilerinden kaynaklanan bir mahzuru bulunmadığını, aksine birer âlet olarak görülüp ihtiyâcı karşılayacak kadar’ öğrenilmesinin faydalı bile olacağını belirtir. Ancak, bu ilimlerin iki mahzuru bulunmaktadır İlki, söz konusu ilimlerin inceliklerini öğrenen bir kimsenin, keşfedeceği olağanüstülük ve uyum karşısında, filozofların uğraştıkları her ilmin ve söyledikleri her sözün doğru olduğu kanaatine vararak hakikatten ayrılması ve dalâlete düşmesi ihtimâlidir. Bu sebeple, söz konusu “ilimlerle pek fazla meşgul olanları men’etmek lâzımdır. Çünkü, bunların din ile alâkası yoksa da, felsefeye âit ilimlerin başlangıcı olduklarından, kötülükleri ona da geçer. Bu ilimlerle pek fazla meşgul olup da dinden çıkmayan ve takvâdan uzaklaşmayan kimseler azdır”.Aynı ilimlerle uğraşmanın ikinci mahzuru ise, yukarıdaki tehlike sebebiyle, “samimî, fakat dine felsefî ilimleri inkârla yardım edeceğini zanneden kimsenin” içine düşeceği durumdur. Böyle birisi, meselâ “filozofların ay ve güneş tutulmasına dâir sözlerini, inkâra varıncaya kadar cehâletlerini ve söylediklerinin şeriatin aksi olduğunu iddiâ” eder. “Bu iddiâlar, mezkûr husûsları kat’î delillerle bilenin kulağına çalınsa, kendi bürhânından şüphe etmez; fakat o, İslâm’ın cehâlete ve kat’î delileri inkâra dayandığına inanır. Ve böylece, felsefeye karşı sevgisi, İslâm’a karşı buğzu artar”.[35] İlimlerin tasnifi ve değerlendirilmesi üzerinde fikir yürütenlerden birisinin, müderris Hoca-zâde Muslihüddin Mustafa’nın, yukarıda zikredilen “takrîre hâiz olup tahrîri câ’iz olmayan” ilimler olarak gördüğü felsefî münâkaşalar ve felsefiyâttan sayılan ilim dalları hakkındaki hükümleriyle, Gazzâlî’nin yukarıdaki değerlendirmeleri arasında dikkate değer bir yakınlık görülmektedir. Hoca-zâde bunların faydasız’ şeyler olduklarını söylerken, Gazzâlî mantıkî, tabiî, ilâhî, siyâsî ve ahlâkî felsefiyâttan ilimlerin öğrenilmesinin gâyesini fayda’ olarak niteler.[36] Ancak, fayda’ temin etmeyecek bir şekilde öğrenilip kullanıldığı takdirde, öğrenilmemesi daha iyidir. Öngörülen veya beklenen fayda ise, Taşköprülü-zâde’nin belirttiği gibi, Allâh’ı tanıma ma’rifetu’llâh, doğru yoldan ayrılmama, îmânı muhâfaza ve takviyedir. Bu yüzden, söz konusu ilimlerin hikmetini anlayacak kapasitesi bulunmayanların, filozoflar tarafından yazılan kitapları okumalarını engellemek gerekir. Gerçi bu kitaplarda doğru ve iyi bilgiler de yer almaktadır. İyi para ile kalp paranın aynı kese içinde bulunması, iyi parayı kalp para yapmazsa da, hangisinin iyi, hangisinin kalp olduğunu bilmek için işin ehli olmak lâzımdır. Filozofların yazdıkları kitaplardan faydalanmak da böyledir.[37] Gerek Gazzâlî’nin, gerek yukarıda temas olunduğu üzere önde gelen Osmanlı âlimleri Muslihüddin Mustafa ve Taşköprülü-zâde’nin öncelik verdikleri ilimlerle, diğer ilimlere bakışlarını, XVI. asrın ortalarında meşhur Şeyhülislâm Ebussuud Efendi ile sert tartışmalara girişen Birgivî Mehmed Efendi ö. 981/1573’de de görmek mümkündür. Bu benzerlik şu bakımdan ilgi çekicidir Birgivî, Osmanlı ulemâsının ekseriyetinin mensup oldukları Râzî mektebinin nisbeten dışına çıkarak, daha radikal bir tavır takınmış ve Hanbelî mezhebinin bâzı görüşlerini savunmuş olmasına rağmen,[38] ilim anlayışı, tasnifi ve bunları değerlendirmesi bakımından Râzî mektebine mensup ulemâdan hiç de farklı düşünmemektedir[39] Memur olduğumuz ilimler Bu kategoride ele alınan ilimlerin, Muslihüddin Mustafa’nın “takrîri ve tahrîri mümkin olan” ilimleriyle aynı mâhiyette oldukları, yâni şer’î bir mâhiyet taşıdıkları görülür. Men’edilmiş olduğumuz ilimler Bu başlık altında ele alınan ilimler de, Mustafa Efendi’nin “takrîre hâiz olup tahrîri câ’iz olmayan” şeklinde tavsif ettiği -daha ziyâde kelâmî ve felsefî- ilimlere benzemektedir. Müstehâb ilimler Birgivî’nin bu başlık altında ele aldığı ilimlerle Muslihüddin Mustafa’nın üçüncü kategoride zikrettiği ilimler arasında bir hayli fark vardır. Birgivî’nin müstehâb öğrenilip öğrenilmemesinde kayıtlayıcı bir engel olmayan saydığı ilimler umûmiyetle dünya işlerini konu almakta ve şer’î kaynaktan beslenmemektedir. Bunlar hesap, hey’et, hendese, tıp, vs. gibi ilimlerdir. Birgivî, bu ilimlerin hayâtın temel gâyesi olmamaları gerektiğini, ancak hayâtı daha kolay yaşanır bir hâle getirebilmek için, belirli ölçüde öğrenilmesinin faydalı olacağını vurgular.[40] Bu kategoride Hoca-zâde’den ayrılan Birgivî’nin üçüncü grupta tasavvufu ele almaması; onun tasavvufa bakışıyla yakından ilgili olmalıdır.[41] Yukarıda Taşköprülü-zâde’nin, bir kişinin gerçek âlim olabilmesi için, tasnif ettiği bütün ilimlere vâkıf olmasını şart koştuğunu belirtmiştik. İnsan ömrünün buna vefâ edip etmeyeceği keyfiyeti bir yana bırakılacak olursa, ileri sürülen düşüncenin âlim-i küll her şeyi bilen âlim deyimiyle uyumlu olduğu görülecektir. Her şeyi bilme’ düşüncesi, ulemânın ekseriyetinin zihniyetini yansıtmaktadır. Bu anlayışın ilim kelimesi ile bilgi arasında dikkate değer bir ilişki kurduğu muhakkaktır. Gerçekten de Osmanlı kaynaklarında ilim kelimesi, ekseriyetle ma’lûmât bilgi kontektsi içerisinde kullanılmaktadır. Diğer bir deyişle, çok ve teferruatlı bilgi’ ilimdir; âlim ise, zamanın revaçta bulunan bütün ilimlerini çok iyi bilen kimsedir. Bu noktada, en büyük âlim’, en fazla şeyi bilen’ insandır. Nitekim, İstanbul’un ilk kadısı olan ve pek çok Sahn müderrisinin hocası durumunda bulunan Hızır Bey ö. 863/1559, Fâtih zamanında İlim Dağarcığı lakabıyla anılıyordu. Kendisinin, zamanına kadar teşekkül eden bütün ilimleri bildiği, hattâ kulakların bile işitmediği şeylerden haberdar olduğu belirtilir. Osmanlı müderrislerinin bir çoğunun hayat hikâyesini veren Taşköprülü-zâde, Atâyî ve Şeyhî Mehmed Efendi’lerin verilerinde, aynı durumu açık bir şekilde tesbit etmek mümkündür. Osmanlı müderrisleri, yukarıda çizilen tabloya uygun olarak, ilmiye mensuplarına ve cemiyete örnek oluşturacak vasıflarla anılmaktadır. Bu durum, onların yüksek seviyede İslâm ilimleri âlimi olarak görüldüklerini ortaya koyar. Nitekim onların vasıflarının sıralanışı bu bakımdan fevkalâde dikkat çekicidir. Hakikaten, pek çok örnekte âlimlerin vasıflarının dindarlık, olgunluk kemâl ve fazilet üzerine kurulu olduğu görülür. Onlar halim-selim, mütevâzı, ârif, ilmiye amel eden, kâmil, fâzıl, nesebi temiz, îtibâr sâhibi, mütetebbi’ araştırıcı, müteverri’ dindar, vera’ sâhibi, müteşerri’ dindar, şer’î ahkâma bağlı, sâlih, güzel ahlâk ahlâk-ı müstahsine sâhibi, sohbetinden herkesin hoşlandığı, muhakkık ve müdekkık tahkik edici, hakikatleri araştırıcı, ilimler denizine âşinâ âşinâ-yı deryâ-yı ulûm, Allâh’ın emirlerine itaat eden mutî’-i emr-i ilâhî, iffetli afîf insanlardı.[42] Buraya kadar tedkik edilen verilerin sonunda, kısaca şu neticeye ulaşmak mümkün olsa gerektir Osmanlı medreselerinin ve buralarda ders veren müderrislerin temsil ettikleri ilim anlayışı, en azından nazarî plânda, küllîcidir. İlim adamları bütün ilimleri bilmektedirler; diğer bir deyişle âlim-i külldürler. Ancak, an’ane yönü son derece kuvvetli klâsik İslâm kültürünü ve ilim anlayışını temsil ederler. Umûmî olarak, felsefî ve aklî yönü güçlü, yâni, re’ye büyük yer veren Râzî mektebinin ilim anlayışı kabul görmüştür. Dolayısıyla, ilim adamları zamanın gereklerini ve zarûrî hâlleri göz ardı etmezler ve İslâm’ın hükümleriyle fiilî durumu bağdaştırmak husûsunda -dinin rûhunu incitmemek şartıyla- son derece esnek bir tavır sergilerler. Bu anlayış, onları pratiğe yöneltmiş, uygulama kâbiliyeti yüksek, faydaya kullanıma müsâit dînî kaynaklı ilimleri öne çıkarmışlar ve bu çerçevede tefsir ve fıkıh ilimleri üzerinde yoğun olarak çalışmışlardır -ki aşağıda göreceğiz-. Fakat, zamanla bu sâhada da söz konusu güçlü gelenek ve kendilerini tekrarlama çemberinin içerisine hapsolacaklardır. İlim anlayışları ve ilmî kapasiteleri anahatlarıyla tesbit olunan bu ilim adamları nasıl bir ilmî performans sergilediler ve ortaya ne tür eserler koydular? II. İlmî Verim Osmanlı medreselerinin ilk dönemlerini, diğer bir deyişle İstanbul’un fethine kadar geçen zaman zarfını, bir ölçüde emekleme dönemi olarak kabul etmek mümkündür. Bu durum, ortaya konulan ilmî ürünler bakımından da geçerlidir. İlk dönemlerde, Osmanlı medreselerinde esas îtibâriyle dînî nitelikli derslerin okutulduğunu görüyoruz. Dolayısıyla, Osmanlı âlimlerinin üzerinde çalıştıkları ilim dalları da, aynı şekilde dînî nitelikli olmuştu.[43] İstanbul’un fethinden sonra bu şehirde faaliyete geçirilen üst seviyedeki medreselerle, ilmî sâhada evvelki dönemlere nisbetle hissedilir bir canlanma ve hareketlilik müşâhede edilmiş; felsefî ve ilmî düşünüş Osmanlı Türklerinde bu dönemde gelişmeğe başlamıştı.[44] Ancak, A. Adıvar’ın da belirttiği gibi, müsbet veya tecrübî denilen ilimler konusunda aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Gerçi, meselâ tıpla ilgili bâzı eserlerin Fâtih’ten evvel de mevcut olduğu bilinmekte ise de, bunlar esas olarak medrese eğitiminden ziyâde, ferdî çalışmaların netîceleri idiler.[45] Fâtih, İstanbul’u aldıktan sonra burayı bir ilim merkezi hâline getirmek için ulemâya câzip imkânlar sağlamış, gerek kendi ülkesindeki, gerekse diğer İslâm beldelerindeki tanınmış ilim adamlarını buraya çekmeğe çalışmıştı. Onun döneminde Osmanlı ilim hayâtındaki canlanmanın sebeplerini tedkik ederken, bizzat sultanın mizâcını ve ilme karşı olan tavrını da göz önünde bulundurmak lâzımdır. Gerçekten de o, bir faaliyet ve hareket adamı olmanın yanı sıra, entellektüel seviyesi, ilmî tecessüsü ve araştırma merâkı yüksek bir şahsiyetti. Sultanın bu durumu, çevresine toplanmış olan ilim adamlarını da teşvik etti; böylece ortaya yeni eserlerin konulmasına zemin hazırlandı. Osmanlı kaynakları, ağız birliği etmişçesine, Fâtih’in ilme ve ilim adamlarına verdiği fevkalâde değere işâret ederler. Hoca Sa’deddin Efendi’ye göre, onun zamanında ulemâ sonsuz bir iltifâta mazhar olmuş, huzur ve sükûn içinde yaşamış ve bu uygun ortamda yazdıkları eserlerle hem sultanın adını ve hem de ilmi dünyânın her tarafına yaymışlardı. O, cehâlet binâlarını yıkarak yerlerine ilim yuvaları tesis etmiş, ilim ve irfan ülkesini korumuş, tıpkı ataları gibi ulemâya, seyyidlere ve şeyhlere ilgi ve desteğini esirgememişti.[46] Fâtih dönemindeki bu canlanma, söz konusu hareketin hızını kaybetmediği XVI. yüzyılın ortalarına kadar verilen ilmî ürünlerin seviyesini ve nisbetini de etkilemiştir. Umûmî olarak bakıldığında, Osmanlı medreselerinde ilim ve eğitim-öğretim faaliyeti yürüten âlimlerin, ortaya eser koyarken, yukarıda kısaca çerçevesini çizmeğe çalıştığımız ilim anlayışı veya ilmî zihniyet çerçevesinde hareket ettikleri görülür. Bu hüküm, basit bir düşünce veya varsayım olarak ileri sürülmemektedir. Aşağıda sunulacak olan örnek veriler, bu hükmü doğrular niteliktedir. Osmanlı medreselerinin tamâmında çalışan ilim adamlarının ortaya koydukları ilmî ürünlerin umûmî bir dökümünü yapmak, hiç şüphesiz, bu konuda daha kesin fikirler verecektir. Böyle bir dökümün uzun zaman dilimine yayılması ise, çok daha faydalı olsa gerektir. Ancak, mesele münferit gayretlerin kısa sürede üstesinden gelemeyeceği kadar büyük ve çok boyutludur. Bu sebeple, şimdilik münferit örneklerle iktifâ etmek durumundayız. Biz, bu çalışmada, Osmanlı medreselerinin en önde gelenlerinden olan Sahn Fâtih medreseleri üzerinde durmak istiyoruz. Fâtih medreselerinde çalışan ilim adamları tarafından yazılan eserlerin esâs olarak naklî =dînî muhtevâlı ve aklî olmak üzere iki gruba ayrıldığı görülür. Bu durum, yukarıda hulâsa olunan ilimlerin tasnifine de uygundur. Ancak, her iki sâhada kaleme alınan eserleri telif’ ve telif olmayan’ şeklinde, ayrıca gruplandırmak da mümkündür. Telif eserler, konuları yazarları tarafından seçilerek araştırılmış, incelenmiş ve ortaya konulmuş eserlerdir. Bu tür çalışmaların dışında kalan eserler ise, şerh, hâşiye, hâmiş, ta’lîk, tasnif =derleme adları ile anılmaktadır. Bu tâbirleri kısaca açıklayacak olursak Şerh, bir kitâbın konusunun -çoğunlukla kelime ve ibâreler bakımından da olmak üzere- ele alınarak, ya aynı dilde veya başka bir dilde daha geniş olarak açıklanması sûretiyle yazılan eserlerdir.[47] Hâşiye ve hâmiş ise, bir kitâbın sayfalarının kenarlarına metinle ilgili olarak yazılan açıklamalardır. Bu açıklamaların daha seyrek olanlarına ta’lîkât veya kelimât da denilmektedir.[48] Bir tür dipnot sistemini andıran hâşiye, hâmiş, ta’lîkler ve kelimeler türündeki çalışmalar içerisinde, bilhassa hâşiyeler müstakil eserler hâlinde de olmaktaydı. Osmanlı medrese ulemâsı tarafından ortaya konulan eserleri ana hatlarıyla bu çerçevede ele almak gerekmektedir. Aşağıda sunulacak veya zikredilecek rakamların, ilim adamlarının ortaya koydukları eserler bakımından mutlak ve kesin veriler olmadığını belirtmek lâzımdır. Bununla birlikte, bu verilerin umûmî temâyülü göstermesi bakımından fevkalâde açıklayıcı olacağını düşünüyoruz. Ele almak istediğimiz Sahn medreseleri, Fâtih külliyesinin bir parçası olarak 1470 875’te faaliyete geçti. Bu târihten 1603’e, yâni Sultan I. Ahmed’in tahta geçtiği târihe kadar -yâni XV. yüzyılın son otuz yılı içinde ve XVI. yüzyıl boyunca- Sahn’da ders verdikleri tesbit olunan 290 ilim adamının, irili ufaklı 520 eser yazdıkları, bunların 189 % telif, geriye kalanların şerh, hâşiye, hâmiş, ta’likât, kelimât, tasnif ve tercüme niteliği taşıyan eserler oldukları görülüyor. Bu eserler ise, 118 % ilim adamınca kaleme alınmıştır. Bu durumda, 290 ilim adamının yarısından çok fazlasının, yâni yaklaşık %60’ının, ilmî faaliyetler bakımından en verimli dönemler olan XV. yüzyılın son çeyreği ile XVI. yüzyıllarda eser vermedikleri ileri sürülebilir. XVII. yüzyıla gelince Bir asır boyunca Sahn’da ders verdikleri tesbit olunan ilim adamı sayısı 648’dir. Bunların sâdece 60 % irili ufaklı olmak üzere yekûn 118 eser verdikleri tesbit olunmuştur. Bu sayının 32 % telif, 86 % ise şerh, hâşiye, hâmiş, ta’likât, kelimât, tasnif ve tercüme türündedir. XVIII. yüzyılın ilk 30 yılı içerisinde ise sâdece 253 Sahn müderrisinin ismi tesbit edilebilmiştir. Ne var ki, 253 kişiden yalnızca 16 % irili ufaklı yekûn 27 eser verdiği görülmektedir. Bu eserlerin 11 % telif, 16 % ise telif dışı eserlerden oluşmaktadır. Mikdarlarına dâir rakamlar verilen bu eserlerin muhtevâlarına, yâni ilgili oldukları ilim dallarına bakıldığında, naklî, yâni dînî muhtevâlı ilimlerin ekseriyeti oluşturduğu görülür 1470 ilâ 1603 yılları arasında yaşayan ve Sahn’da kısa bir süre de olsa ders veren ulemâ tarafından yazılan telif nitelikli 189 eserden sâdece 20 %10. 6’si aklî ilimlerden oluşmaktaydı. Geriye kalan 169 %89. 4 eser tefsir, hadis, fıkıh, akâ’id-kelâm, ahlâk ve tasavvuf gibi dînî muhtevâlı konularla târih, edebiyat, sarf, nahiv, belâgat, bedi’, beyân ve maânî gibi din dışı, fakat nakil geleneği bulunan ürünlerdi. Sonraki yüzyıllarda da benzer bir temâyül sezilmektedir. Nitekim, XVII. yüzyılda telif nitelikli eserlerin yekûnu 32 olarak tesbit edilmiştir. Bu sayının 648 gibi büyük bir sayıya ulaşan ulemâ tarafından ortaya konduğunu belirtmek gerekir. XVIII. yüzyılın ilk 30 senesinde ise, Sahn müderrisi olmuş kişilerin ortaya koydukları telif eser sayısı 13 olarak gözükmektedir. Konuya şerh nitelikli eserler açısından bakacak olursak, Sahn medreselerinin kuruluşundan 1470 XVI. yüzyılın sonlarına kadar yekûn 37 eserin yazıldığını görürüz. Bunlardan sâdece 3 % aklî ilimlerle ilgilidir. XVII. yüzyılda ise yekûn 15 adet şerh nitelikli eser gözükmekte, bunlardan yalnız birinin aklî ilimlerle ilgili olduğu dikkati çekmektedir. XVIII. yüzyılda ise, en azından tesbit edilen Sahn müderrisleri açısından şerh esere rastlanmamıştır. Aynı konuya, yazılan eserlerin hâşiye, hâmiş, ta’lîkât, kelimât, tercüme ve tasnif mecmûa niteliği taşıması açısından bakıldığında, elde edilen verilerden ortaya şöyle bir netîce çıkmaktadır Fâtih medreselerinin kuruluşundan XVI. yüzyılın sonlarına kadar, 11 % aklî ilimlerle ilgili olmak üzere yekûn 294 çalışma ortaya konmuştur. XVII. yüzyılda yekûn 71 eser verilirken, XVIII. yüzyılın ilk 30 yılında ise sâdece 16 eserin bulunduğu görülmektedir ki, bunun da 13 tânesini tasnif derleme, mecmûa ve tercümeler oluşturmaktadır. Kezâ, konu başka bir açıdan ele alındığında, 1470 ile 1730 yılları arasında yâni yaklaşık 300 yıllık bir dönem zarfında telif olarak yekûn 14 %6 tefsir, 48 % fıkıh, 25 % akâ’id-kelâm, 11 % ahlâk ve bir de hadisle ilgili, diğer bir deyişle dînî muhtevâlı’ olmak üzere yekûn 99 eserin yazıldığını görülür. Aynı süre içerisinde edebiyat ve târihle ilgili 58 %24. 7, Arap dilinin muhtelif durumlarıyla ilgili 11 % ve ayrıca konuları belirsiz olmakla birlikte, dînî nitelikli oldukları şüphe götürmeyen fünûn-ı âliye 30 %13 ve sayıları belirsiz en az 14 %6 çalışma dînî nitelikli “ba’zı resâ’il” yazıldığı dikkati çekiyor. Diğer bir deyişle, yekûn 234 telif eserden 143 %61. 7’ü dînî muhtevâlıdır. Edebiyat, târih ve Arap dili ile ilgili eserlerde yekûn 69 dînî kültürün yoğun olarak işlendiğini de unutmamak gerekir. Aynı şekilde, belirtilen dönem içerisinde şerh, hâşiye, hâmiş, ta’lîkât, kelimât, tasnif ve tercüme nitelikli yekûn 336 çalışmayla karşılaşıyoruz. Bunlardan 55 % tefsir, 128 %38’i fıkıh, 64 %19’ü akâ’id-kelâm, 10 %3’u ise ahlâk ve tasavvufla ilgilidir. 6 % tâne de hadisle ilgili çalışma bulunmaktadır. 74 %22 tâne ise tasnif derleme, mecmua ve tercüme ortaya konmuştur; ancak bunların mühim bir kısmı fetvâ mecmualarından mürekkeptir. Değerlendirmeye tâbi tutulan süre içerisinde yekûn 36 adet irili ufaklı aklî ilimler kategorisine sokulabilecek çalışma ortaya konmuştur ki, bunlar da daha ziyâde hey’et, hendese, hesap, riyâziye, vs. gibi konularla ilgilidir. Kezâ, aynı dönemde tesbit edilebilen yekûn 1191 müderristen 194 % eser vermiş, irili ufaklı bir çalışma ortaya koymuştur. Bu durum, kanaatimizce, ulemânın büyük çoğunluğunun ya yazmaktan kaçındığını veya bir eser kaleme alacak kudrette olmadığını göstermektedir.[49] Oysa, gerek Mecdî’nin, gerekse Atâyî ve Şeyhî Mehmed Efendi’lerin, âlimleri anlatırken kullandıkları üslup ilgi çekicidir. Pek çok örnekte görüldüğü üzere, ilmî mahâretleri, kavrayış ve zekâları parlak cümlelerle anlatılan insanların, “âsâr-ı ilmiyye”lerine gelince, çoğu zaman “şi’r ü inşâya kâdir idi”; yâhut falanca ilimde “yed-i tûlâsı vardı” gibi, esâsta pek bir mânâ ifâde etmeyen cümleler kullanıldığı dikkati çekmektedir.[50] *** Yukarıda, Osmanlı medreselerinden yetişen, buralarda bizzat ders veren ve bir süre de olsa Fâtih medreselerinde çalışan kişilerin ortaya koydukları eserlerle ilgili olarak bâzı istatistik veriler zikredildi. Bu verileri, daha mânâlı kılabilmek için, üzerinde çalışılan eserleri de kısaca gözden geçirmek gerekmektedir. Dikkat edilirse, çalışılan konular ve ilim dalları arasında fıkıh başta geliyor. Bunun sebebi açıktır Çünkü fıkıh, bir bakıma kânun yapma’ =teşrî faaliyetleri ile ilgilidir. Bilindiği gibi, Osmanlı yönetiminin ve adlî müesseselerin bu sâhada ortaya konulacak eserlere büyük ihtiyâcı vardı. Hem ferdî ve hem de sosyal ve idârî hayatla ilgili pek çok problemin çözümü, bu tür çalışmalarda gösterilen performansa bağlıydı. Öte yandan, her müderris ilim adamı aynı zamanda bir devlet memuru, bir hâkim, bir müftü idi ve her gün kendisine çözüm için pek çok konu intikâl etmekteydi. Bu da fıkhî çalışmaları gerekli kılıyordu. Bu eserlerin başında, medreselerde ders kitabı olarak da okunan Hidâye ve buna dayalı çalışmalar gelmektedir. Fergâna’lı Mergınânî ö. 593/1196 tarafından yazılan bu eser usûl-i fıkıh, yâni fıkıh metodolojisi ile ilgilidir. Eserin bâzı bölümleri, Sahn’a kadar yükselen Osmanlı âlimleri tarafından, yetişme dönemlerinde girdikleri imtihânlar vesîlesiyle ele alınıp incelenmiş ve müstakil risâleler ortaya konmuş; bütünü üzerine ise çok sayıda şerh, hâşiye, hâmiş, ta’lîk ve kelimât yazılmıştır. Üzerinde en fazla durulan eserlerden biri de, fıkhın fürû mu’âmelât kısmıyla ilgili Vikâye’dir. Hanefî âlimlerinden Burhânu’ş-Şerî’a Mahmûd ö. XIII. yy. tarafından, kızdan torunu Sadru’ş-Şerî’a-i Sânî ö. 750/1349 adına yazılmış ve bu sebeple, kaynaklarda çoğunlukla Sadru’ş-Şerî’a olarak zikredilmiş bulunan eserin tam ismi Vikâyetü’r-Rivâye fî Mesâ’ili’l-Hidâye’dir. Vikâye, Osmanlı âlimlerini derinden etkilemiş ve üzerinde çeşitli şerhler, hâşiyeler, hâmişler ve benzeri çalışmalar yapılmıştır. Fıkhın muâmelât kısmıyla ilgili olan ve üzerinde en fazla durulan eserlerden bir diğeri ise, Molla Hüsrev ö. 885/1480’in Gurer’i ile, bu esere yine aynı şahıs tarafından yazılan şerh, Dürer’dir. Her iki eserin çoğunlukla Gurer ve Dürer şeklinde birlikte anıldıkları görülmektedir. Kezâ üzerinde çalışılan diğer bir eser ise, Telvîh’tir. Bu eser aslında bir şerh olup Şerefüddin Ahmed tarafından yazılan Tenkîhü’l-Ahdâs isimli kitap için Sa’düddin Taftazânî tarafından kaleme alınmıştır. Zikredilen bu dört eser kadar olmamakla birlikte, fıkıhla ilgili olarak üzerinde çalışılan bahse değer başka eserler de bulunmaktadır. Bu eserlerin başlıcaları şunlardır Sirâcüddin Muhammed ö. ?’in Ferâ’izü’s-Secâvend =Ferâ’iz-i Sirâcî’i; Bağdad’lı Ahmed b. Muhammed ö. 428/1036’in Muhtasaru’l-Kudûrî’si; Sa’düddin Taftazânî’nin Tavzîh’i; İbn Kemâl ö. 940/1534’in Islâh u Îzâh’ı; Hâfızuddin Ömer Nesefî ö. 710/1301’nin Menâru’l-Envâr’ı; bu eserin İbn Melek ö. ? tarafından yazılan bir şerhi; Nesefî’nin başka bir eseri, Kenzü’d-Dekâyık’ı; İmâm-ı a’zam’a nisbet edilen Fıkh-ı Ekber; Molla Hüsrev’in Mir’ât u’l-Usûl ve Mirkât u’l-Usûl’ı ve nihâyet Şeyh Bedreddin ö. 820/1417’in Câmi’u’l-Fusûlîn’i. Bu eserlerin, Osmanlı âlimlerinin tamâmı tarafından kullanıldığını ve eğitim-öğretimin temel kaynakları arasında bulunduğunu belirtmek gerekir. Tefsir sâhasında üzerinde çalışılan eserlerin, temelde, iki tâne olduğu görülüyor. Bu eserler aynı zamanda Osmanlı medreselerinin ders programları arasında bulunan kitaplardır. İlki, ünlü tefsir âlimi Mahmûd Zemahşerî ö. 538/1143’nin kısa adı Keşşâf olan el-Keşşâf’an Hakâyıkı’t-Tenzîl’i; ikincisi ise, Kadı Beyzâvî ö. 685/1286’nin Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl adlı, Tefsîr-i Kâdî veya kısaca Kadı Beyzâvî olarak da anılan eseridir. Yukarıda kısaca üzerlerinde durulan bu eserlere Osmanlı ilim adamlarının çoğu hâşiye, hâmiş, ta’likât ve kelimât yazmışlardır. Ancak, Beyzâvî’ye nisbetle Keşşâf’ın daha az ele alındığı anlaşılmaktadır. Osmanlı döneminde yazılan tefsirler arasında en meşhûru, muhakkak ki, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi’nin İrşâdu’l-Aklı’s-Selîm ilâ Mezâya’l-Kur’âni’l-Kerîm’idir. Ebussuûd Efendi, eserini şeyhülislâm iken yazmıştır. Ebussuûd Efendi’nin bu eseri yazarken, daha ziyâde Keşşâf ve Beyzâvî’yi örnek aldığı ve onların metodlarını benimsediği ileri sürülür. Yazıldığında Kânûnî tarafından çok beğenilmiş, gerek yazarına ve gerekse dönemin önde gelen âlimlerine hükümdar tarafından lütuf ve ihsanlarda bulunulmasına vesîle olmuştur. Eserin medreselerde ders kitabı olarak okutulup okutulmadığı belli değilse de, ulemânın temel kaynakları arasına girdiği muhakkaktır. Hadisle ilgili olarak üzerinde çalışılan eserlere gelince Fazla bir çalışma bulunmamakla birlikte, Sahn müderrislerinden bâzılarının Buhârî ö. 256/869 ve Müslim ö. 264/874’in Sahîh’leri ile, ünlü altı hadis kitabı =kütüb-i sitte’nın muhtasarı olan Muhammed el-Sagânî ö. 650/1252’nin Meşârıku’l- Envâr’ını ele aldıkları görülmektedir. Akâidle ilgili olarak ise, üzerinde durulan eserlerin başında Necmüddin Ebû Hafs Ömer b. Muhammed Nesefî ö. 537/1142’nin Akâ’idü’n-Nesefiyye’si gelmektedir. Osmanlılar tarafından son derece îtibâr edilen bu esere, Sa’düddin Taftazânî’nin güzel bir şerhi bulunmaktadır ve esâsen, Osmanlı ulemâsı tarafından üzerine şerh ve hâşiyeler yazılan da Taftazânî’nin şerhidir. Akâidle ilgili olarak Celâlüddin Devvânî ö. 908/1502’nin İsbât-ı Vâcib’i ile Sahn müderrislerinden Şeyh-zâde İbrâhim b. Mustafa ö. 1014/1605’nın Nazmu’l-Ferâ’id fî Silki Mecma’i’l-Akâ’id’i zikre değer diğer çalışmalardır. Kelâm konusunda ise, üzerlerinde en fazla durulan üç eser görülmektedir. Kısaca Tecrîd, Mevâkıf ve Tevâli’ adlarıyla anılan bu eserler, fetihten önceki ilk dönem Osmanlı medreselerinin de temel ders kitaplarındandı. Asıl ismi Tecrîdü’l-Kelâm olan ve Nâsıruddin Tûsî ö. 672/1273 tarafından yazılan Tecrîd’e pek çok şerh, hâşiye, hâmiş, ta’lîkât ve kelimât yazılmıştır. Bunlar içerisinde Ali Kuşçu, İbn Kemâl, Hâfız-ı Acemî, Kınalı-zâde Ali Çelebi gibi ünlü âlimler de görülmektedir. el-Mevâkıf ise, Adududdin Abdurrahman b. Ahmed el-Îcî ö. 756/1355 tarafından yazılmıştır. Esere en güzel şerhi Seyyid Şerif Cürcânî yazmış ve Osmanlı müderrisleri de ekseriyetle bu şerh üzerinde çalışmışlardır. Dikkati çeken üçüncü eser, Tevâli’u’l-Envâr, Abdullah b. Ömer Beyzâvî ö. 685/1286 tarafından yazılmıştır. Osmanlı müderrislerinden Hoca-zâde, Efdal-zâde Hamîdüddin ve Muhyiddin b. Tablbaz gibi Fâtih dönemi ve hemen sonrası şahsiyetlerinin, bu esere birer şerh yazdıkları görülmektedir. Kelâmla ilgili olarak, Şârihü’l-Mültekâ Seyyid Mehmed Efendi ö. 1104/1692’nin İnâyet’i ile, Kazasker Abdülbâkî Ârif Efendi ö. 1125/1713’nin Menâhicü’l-Vusûl ilâ Medârici’l-Usûl’ü birer telif eser olarak zikre değer. Osmanlı ulemâsının, Arap dilinin muhtelif durumları üzerinde bilhassa durdukları ve pek çok şerh, hâşiye ve hâmiş yazdıkları bilinmektedir. Bunun sebebi, Kur’ân’ı daha iyi anlama ve hükümler çıkarırken hatâya düşmeme endişesi olsa gerektir. Ancak, temelde yardımcı veya anahtar =âlet niteliğinde görülen dille ilgili çalışmalar, zaman içerisinde aslî ilimler gibi îtibâr görmüşlerdir. Bunun mühim bir sebebi bulunuyordu. Zîrâ kelâm, hikmet, mantık ve benzeri son derece zor ve girift dalların ilgi sâhasına giren pek çok konu, dille ilgili olarak yazılan eserlerde ele alınmağa başlanmıştır. Ulûm-ı Arabiyye denilen lügat =kelime bilgisi, iştikak =kelime türetme yolları, sarf =fiil çekimi, zamanlar, nahv =cümle teşkili, arûz =şiir vezinleri bilgisi ve kâfiye ile, ilm-i belâgat denilen ve merâmı açık, güzel ve fasih anlatmağı hedef alan bedî’, beyân ve ma’ânî gibi üslûp konuları, temel çalışma sâhaları hâline gelmiştir. Bu cümleden olmak üzere, belâgatla ilgili olup üzerinde en fazla çalışılan eser, Sirâcüddin Ebî Ya’kûb Yûsuf b. Ebûbekir Sekkâkî ö. 626/1228’nin Miftâhu’l-Ulûm’udur. Esere bilhassa Sa’düddin Taftazânî’nin ve Seyyid Şerif Cürcânî’nin yazdıkları şerhler dikkati çekmiş ve pek çok Osmanlı müderrisi söz konusu şerhlere hâşiye, hâmiş ve ta’lîkât yazmıştır. Sa’düddin Taftazânî’nin kendi eseri olan Mutavvel ile, ona yazdığı Muhtasar adlı şerh de belâgatla ilgili olarak çok okunan, pek çok Osmanlı müderrisi tarafından üzerinde çalışılan iki eserdir. Sarf ile ilgili olarak ise, İbn Hâcib ö. 646/1248’in Şâfiyye’si ve Ahmed b. Ali b. Mes’ûd ö. ?’un Merâhu’l-Ervâh’ı zikre değer. Son esere, İbn Kemâl’in de aralarında bulunduğu birçok âlim tarafından şerh, hâşiye, vs. yazılmıştır. Nihayet, Sahn müderrislerinden Ahmed b. Mustafa ö. 911/1505’nın Mîzân-ı Tasrîf’i, sarfla ilgili telif eser olarak zikredilebilir. Nahiv konusuna gelince; İbn Hâcib’in el-Kâfiyye fi’n-Nahv’i dikkati çekmektedir. Esere, Molla Câmî tarafından yazılan şerh üzerinde daha fazla durulmuş ve Osmanlı müderrisleri bilhassa bu eser üzerinde çalışmışlardır. Ayrıca, İbn Hişâm ö. 762/1360-61’ın Mugni’l- Lebîb’an Kütübi’l-E’ârib’i nahiv konusunda üzerinde çalışılan mîzân da denilen ve ilimlerin tasnifinde felsefiyyât =aklî ilimler arasında zikrolunan mantık konusunda, daha ziyâde Metâli’u’l-Envâr adlı eser üzerinde durulduğu söylenebilir. Eser, Kadı Sirâcüddin Mahmud b. Ebûbekir Urmevî ö. 682/1283 tarafından yazılmıştır. Üzerinde şerh, hâşiye, hâmiş ve ta’lîkât türünde îzâh ve açıklama yapılmak sûretiyle çok durulan Metâli’, Osmanlı müderrislerinin ilgisini çekmekle kalmamış, aynı zamanda medreselerin ders kitapları arasına da girmiştir. Esere, Seyyid Şerif Cürcânî tarafından yazılan hâşiye, bilhassa mûteber görülmüştür. Ünlü âlim Ali Kuşçu, Metâli’in bâzı bölümlerinin konularını ele alarak müstakil bir risâle yazmıştır. Molla Lütfî de dâhil, bilhassa XVI. yüzyıla kadar yaşamış ulemâ arasında eser üzerinde çalışan birçok âlim vardır. Mantık konusunda üzerinde çalışılan eserlerden birisi de, Necmüddin Ömer b. Ali Kazvînî ö. 693/1293’nin eş-Şemsiyye adlı eseriyle, bu esere Kutbüddin Muhammed Tahtâvî ö. 766/1364 tarafından yazılan el-Kavâ’idü’l- Mantıkıyye fî Şerhi’ş-Şemsiyye =Şemsiyye-i Kutbî ve Seyyid Şerif Cürcânî’nin Şerh-i Şemsiyye’sidir. Seyyid Şerif’in şerhi, Fâtih külliyesi içerisinde bulunan ve Sahn medreselerine geçişte bir basamak oluşturan Tetimme medreselerinde ders kitabı olarak okunmuştur. Buraya kadar gözden geçirilen eserler, Osmanlı medrese ulemâsının ilmî ve fikrî bakımdan beslendikleri kaynakları göstermeleri bakımından da mühim çalışmalardır. Ancak, bu eserlerin her birinin burada geniş olarak ele alınması tabiatiyle mümkün değildir ve daha uzun soluklu çalışmaları gerektirmektedir. Biz, bu çalışmada konuyu anahatlarıyla ele almakla yetindik. Söz konusu eserler ve konuları üzerinde yürütülen çalışmaların, farklı yoğunluklarda da olsa, Osmanlı devletinin sonuna ve medreselerin kapatılmasına kadar devâm ettiği muhakkaktır. Doç. Dr. Fahri UNAN Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi / Türkiye Alıntı Kaynağı Türkler, Cilt 11 Sayfa 436-445 Dipnotlar [1] Fârâbî, İhsâ’u’l-Ulûm İlimlerin Sayımı trc. A. Ateş, İstanbul 1989, s. 54-57. [2] Ayrıca bkz. G. Anawati, “Bilim”, İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, IV trc. T. Koç, İstanbul, 1989, s. 317; Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm ve İlim trc. İ. Kutluer, İstanbul 1989, s. 15. [3] S. Pines, “Felsefe”, İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, IV trc. İ. Kutluer, İstanbul 1899, s. 378-379. [4] Hüseyin Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi, İstanbul 1983, s. 53-56; Anawati, s. 317-318. [5] Atay, s. 48-53. [6] İbn Haldûn, Mukaddime trc. Z. Kadirî Ugan, İstanbul 1988, II, s. 455-609. [7] Ayrıca bkz. Süheyl Ünver, Fatih, Külliyesi ve Zamanı İlim Hayatı, İstanbul 1946, s. 1; Câhid Baltacı, XV-XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1976, s. 5-6; İ. H. Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, Ankara 1988 1965, s. 1. M. Hulûsi Lekesiz, medreselerin ve ulemâ çevresinin XVI. yüzyıldaki durumunu incelediği çalışmasında, söz konusu devamlılığı okunan ve üzerinde çalışılan eserler de dâhil olmak üzere, istatistik verilerle ortaya koymuştur [bkz. Osmanlı İlmî Zihniyetinde Değişme Teşekkül-Gelişme-Çözülme XV-XVII. Yüzyıllar H. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü basılmamış Yüksek Lisans tezi, Ankara 1989]. [8] Uzunçarşılı, s. 227. [9] A. Yaşar Ocak, “İbn Kemâl’in Yaşadığı XV. ve XVI. Asırlar Türkiyesinde İlim ve Fikir Hayatı”, Şeyhühislâm İbn Kemâl Sempozyumu 26-29 Haziran 1985, Tokat, Tebliğler ve Tartışmalar, Ankara 1986, s. 32-33. [10] Uzunçarşılı, s. 75-76. [11] S. Hüseyin Nasr, “Fahreddin Râzî”, İslâm Düşüncesi Tarihi, II trc. B. Köroğlu, İstanbul 1990, s. 267. [12] Halil İnalcık, The Ottoman Empire, The Classical Age, 1300-1600, London 1973, s. 173. [13] Nasr, s. 276-77. [14] İsmail Cerrahoğlu, “Fahrüddin er-Râzî ve Tefsiri”, AÜİFD / 2 1977, s. 7-57. [15] Mecdî Mehmed Efendi, Hadâ’ıku’ş-Şakâ’ık Şakâ’ık-i Nu’mâniye ve Zeyilleri, 1 neşr. A. Özcan, İstanbul 1989, s. 29-30. [16] Mecdî, aynı eser, s. 29, 47. [17] Ayrıca bkz. Uzunçarşılı, s. 76. [18] Aynı eser, s. 77. [19] Mecdî, s. 153-154; ayrıca bkz. F. Unan, Kuruluşundan Günümüze Fâtih Külliyesi basılmamış doktora tezi, H. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü; tashihleri ve indeksi tamamlanıp sayfaya bağlanmış bulunan eser, muhtemelen 2001 yılı sonuna kadar TTK tarafından yayımlanmış olacaktır, Ankara 1993, s. 291-292. [20] Mecdî, s. 4-6. [21] Aynı eser, s. 154. [22] Haydarâbâd 1328, I-III; eserin tercümesi için bkz. Mevzû’atü’l-Ulûm, I-II, İstanbul 1313. [23] Taşköprülü-zâde’nin ilim anlayışı ve ilimleri tasnifi konusu, Mevzû’atü’l-Ulûm adlı eserine dayanılarak şu çalışmada geniş bir şekilde ele alınmıştır F. Unan, “Taşköprülü-zâde’nin Kaleminden XVI. Yüzyılın İlim ve Âlim Anlayışı”, Osmanlı Araştırmaları, XVII İstanbul 1997, s. 149-264. [24] Anawati, s. 320. [25] Nasr, s. 14. [26] Fâtih Mehmed II Vakfiyeleri, VGM yay., nr. 1, Ankara 1938, s. 262. [27] Taşköprülü-zâde, Mevzû’at, I, s. 23-24. [28] Aynı eser, I, s. 25. [29] Aynı yer. [30] Aynı eser, I, s. 23-24. [31] Mecdî trc., s. 4-5. [32] Mecdî trc., aynı eser. [33] Nev’î-zâde Atâyî, Hadâ’ıku’l-Hakâ’ık fî Tekmileti’ş-Şaka’ık Zeyl-i Şakâ’ık; Şakâ’ık-Nu’mâniye ve Zeyilleri, 2, neşr. A. Özcan, İstanbul 1989, I-II. [34] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâyi’u’l-Fuzalâ Şakâ’ık-i Numaniye ve Zeyilleri, 3; neşr. A. Özcan, I-II, İstanbul 1989. [35] Tercümesi için bkz. Dalâletten Hidâyete trc. A. Subhi Fırat, İstanbul 1978, s. 51-52. [36] s. 53-59. [37] Gazzâlî, s. 60. [38] F. Unan, “Dinde Tasfiye Yâhut Osmanlı Sünnîliğine Sünnî Muhâlefet Birgivî Mehmed Efendi”, Türk Yurdu, X / 36 Ağustos 1990, s. 33-42. [39] Birgivî, Tekmile-i Terceme-i Tarîkat-ı Muhammediyye Vidâdî trc. , İstanbul 1256, s. 41-55. [40] Birgivî Mehmed Efendi’nin ilimleri tasnifini biraz daha detaylı ele aldığımızda, aradaki benzerlikler daha iyi ortaya çıkacaktır. Ona göre, “me’mur” olduğumuz ilimler, esâs olarak dînî muhtevâlıydı. İlm-i hâl bilgileri bunların başında geliyordu. Bunlar, öğrenilmesi mutlakâ gerekli olan, yâni farz-ı ayn durumundaki ilimlerdi. Birgivî’ye göre, öğrenilecek konu farz ise, öğrenilmesi de farzdı. Aynı kategoriye girmekle birlikte, bütün müslümanlar için zarûri olmayan ilimler de vardı ve bunların tahsili farz-ı kifâye idi. Müslümanların arasından bir kısım insanların öğrenmeleriyle, farziyetleri diğerlerinin üzerlerinden düşmekte ve sorumlulukları kalkmaktaydı. Fıkıh =İslâm hukûku, tefsir, hadis ve kırâ’at gibi ilimler bu kabildendi. Miras hukûkunda gerekli olan ilm-i hesâb, Kur’ân’ın daha iyi anlaşılabilmesi için öğrenilmesi îcâbeden Arap dili ile ilgili bilgiler, bütün müslümanların öğrenmek zorunda olmadıkları =farz-ı kifâye ilimlerdi. “Men’edilmiş” olan ilimler ise, “Şerî’at-i Muhammediyye” tarafından yasaklanmış, sâdece ihtiyâca yetecek kadar öğrenilmesine izin verilmiş bilgileri içine alıyordu. Kelâm ve nücûm ilimleri bu kabildendi. “Hasmı def’ ve mezhebi isbât edecek kadar kelâm” ilmine âşinâ olmak yeterliydi. Fazlası câiz değildi; çünki fazlası insana vesvese verir ve kalbe şüphe düşürürdü. “İlm-i nücûm” =yıldızlar ilmi ise “namaz vakitlerini ve Kıbleyi bilecek kadar” öğrenildiği takdirde zarar vermezdi. Çünki, bu kadarı bir faydaya yönelikti. Oysa, müneccimlerin falân gün güneş ve ay tutulacak veya filân gün zelzele olacak şeklinde hüküm çıkarmaları haramdı. Esâsen, bu ilmin haram olan kısmı “ahkâma müte’allik olan” kısmıydı. Öte yandan, çoğunlukla “zanna ve vehme” dayanıyorlardı. “Müstehâb” veya “mendûb” olan ilimlere gelince, bunları öğrenmekle öğrenmemek arasında “farz ve nehy” bakımından her hangi bir şey söz konusu değildi. Bunlar “nâfile” türünden ilimlerdi. Meselâ, tıp ilmi böyleydi. İnsanın, bedenini korumaya yetecek kadar bilgisi olması kâfi idi. Birgivî’ye göre 1256 49-50, tıp ilmini öğrenmek farz değil, belki “müstehâb”dı. “Nasıl farz olsun ki, Allâh, Kur’ân’da Resûle insânın vücûdunu ne minvâl üzre zarardan hıfz eylemesini beyân buyurmuşlardır; ilm-i tıbba ihtiyâc komamışlardır. Kitâb ve Sünnet’le âmil olanlara tabîb lâzım olmaz”. [41] Unan, s. 33-42. [42] Burada zikredilen vasıfların hemen hepsinin, Osmanlı medreselerinde müderrislik eden ve yukarıda adları geçen Mecdî, Atâyî ve Şeyhî’nin hayat hikâyelerini verdikleri ilim adamlarının hemen hemen tamamı için kullanıldığı görülmektedir. [43] İlk dönem medreselerinde okunan eserler ve dolayısıyla ilim konuları’ ile ilgili olarak bkz. Mustafa Bilge, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1984, s. 40-63. [44] Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul 1982 1943, s. 31. [45] Aynı eser, s. 17-30; bu tür eserlerle ilgili olarak bu çalışmanın birinci kısmına bakılabilir. [46] Bkz. Tâcü’t-Tevârîh, İstanbul 1280, II, s. 577-78. Bu hususta daha fazla bilgi edinebilmek için bkz. Ünver, s. 176-210; Adıvar, s. 31-42. Ayrıca bkz. Kritovulos, Târîh-i Sultân Mehmed Hân-ı Sânî trc. Karolidi, TOEM eki. , İstanbul 1328, s. 16, 177. [47] Ş. Sâmî, Kâmûs-ı Türkî, İstanbul 1317, I, s. 173. [48] I, s. 535-36; II, s. 1504. [49] Yukarıdaki verilerin teferruâtı için bkz. Unan, Fâtih Külliyesi, s. 321-343. [50] Her üç yazarın eserleri bu tür örneklerle doludur. Osmanlıda eğitim Hayat… Osmanlıda eğitim Osmanlı medreselerinde eğitim ve öğretimin genelde ezber ve tekrara dayandığı sık sık iddia edilir. Yukarıdaki mısralarda da veciz bir şekilde ifade edilen bu görüş tam olarak doğruyu yansıtmamaktadır. Tahlil ve tenkide dayalı tartışma geleneğinin İslam eğitim ve öğretim tarihinde önemli bir yeri vardır. Osmanlı medreseleri bu geleneği sadece devam ettirmekle kalmamış aynı zamanda bu alana önemli katkılarda bulunmuştur. Medreselerde adabu’l-bahs ve’l-münazara veya kısaca adab adı altında okutulan bu derste gerek Osmanlı öncesi İslam alimlerinin meşhur eserleri gerekse Osmanlı alimlerinin telifleri okutulmuştur. İslam dünyasında, Semerkandi çalışmalarını genel tartışma mantığı üzerinde yoğunlaştırmış ilk mantıkçı sayılır. Semerkandi Risale fi adabi’l-bahs adlı eserinde tartışma metodunu münferit ilimleri aşan ve bütün alanlara uygulanabilir, evrensel bir disiplin olarak değerlendirir. Buna rağmen onun Risale’sinde hukuk tartışma metodu ön plana çıkmaktadır. Semerkandi’yi, Adud’ud-Din İci, Cürcani, Ma’raşi, Kalanbevi, Taşköprülüzade ve İsmail Gelenbevi gibi alimler takip etmiştir. Osmanlı öncesi İslam eğitim geleneğinde tartışmaya verilen önem Osmanlı medreselerinde de kendini göstermiştir. Osmanlı medrese eğitiminde tartışma ve eleştiriye verilen önemi hem genel ilimler ve eğitim üzerine yazılan eserlerde hem de müfredatla ilgili kitaplarda görebiliriz. Mesela Taşköprülüzade Miftahu’s-Sa’ade adlı eserinde öğrencilerin vazifeleri arasında yaşıtlarıyla konuları karşılıklı gözden geçirmeyi, birlikte incelemeyi ve münazarayı sayar. Daha sonra tartışmanın amaçları ve nasıl olması gerektiği üzerinde durur. Ona göre, tartışmada doğrunun ortaya çıkarılması amaçlanmalıdır. Üstün gelmek, öğünmek veya karşısındakini utandırmak amacıyla tartışmak uygun olmadığı gibi bu amaçlarla tartışan kimselerin tartışmalardan olumlu bir netice alabilmesi de mümkün değildir; ayrıca dinen de mahzurludur. Taşköprülüzade’ye göre insaflı, hoşgörülü, dikkatli, düşünceli olmak ve duygulara kapılmamak tartışmanın adabı arasındadır. Münazaranın özünü istişare oluşturur ve istişare sadece doğruyu ortaya çıkarmak içindir; bu da ancak temiz bir kalp, düşünceli olma ve insafla gerçekleşir. Tartışmalarda çeşitli hile ve aldatmacalara başvurmak kesinlikle yasak olmakla birlikte eğer karşı taraf böyle bir yola başvuruyorsa buna müsaade edilebilir. Olumlu bir havada geçen münazaranın tek başına yapılan tekrar ve çalışmadan daha faydalı olduğunu söyleyen Taşköprülüzade, tartışma ile ilgili tavsiyelerini şu sözlerle tamamlar ”Demişlerdir ki Bir saat münazara bir ay mütalaadan hayırlıdır. ” 1 On sekizinci yüzyıl ortalarında Osmanlı medrese müfredatı üzerine yazılmış Kevakib-i Seb’a adlı eser öğrencilerin, haftada her biri bir kaç satırdan oluşan beş ders okuduklarını, her derse, bir gün önce, sekiz dokuz saat çalışarak hazırlandıklarını ve hoca metnin anlamını verdikten sonra tüm öğrencilerin görüşünü hocaya söyleyerek konuyu dört-beş saat tartıştıklarını Yine aynı eser müderrislerin, okuttukları derslerle ilgili herhangi bir konuyu öğrenciler arasında tartışmaya açtıklarını ve farklı fikirleri savunan taraflar arasında hakem olup kendi görüşlerini söylediklerini Osmanlı medreselerinde tartışmaya geniş yer veren pek çok kitap veya dersin okutulduğunu görmekteyiz. Bunlar arasında adab ilmi sadece tartışmaya hasredilmiş olması sebebiyle diğerlerinden daha önemlidir .Genelde bu ilim müfredatta mantıktan sonra, fakat kelam, usul ve fıkıhtan önce yer almaktaydı. Dolayısıyla mantık ile diğer ilimler arasında bir köprü vazifesi görmekteydi. Kevakib-i Seb’a ya göre bu ilmin amacı tartışma ve araştırmalarda yanlıştan korunmayı sağlamak içindir mubahesede haşadan ihtiraz içün. İleri seviyede mantık kitaplarından olan Şems’iyye, şerh ve haşiyeleriyle birlikte okunduktan sonra öğrencinin delil getirme ve tartışmaya olan kabiliyeti ortaya çıkmaktaydı. Bu yüzden Şems’iyye adeta öğrencinin bir mihenk taşı olarak kabul Bu aşamadan sonra öğrenciler adab ile ilgili kitapları okumaya yönelirdi Okunan kitaplar arasında Taşköprü Şerhi, Mes’ud-i Rumi, Hüseyin Efendi, Kadı Adud Metni, Şerh-i Hanefiyye ve haşiyesi Mjr Adab’ul-bahs sarf, nahiv ve mantıkla birlikte muhtasarat denilen dersleri Burada dikkati çeken husus iyi bir mantık eğitiminden sonra öğrencilerin tartışmaya hasredilmiş kitapların tetkikine geçmeleridir .Yukarıda da belirtildiği gibi, öğrenciler karşılıklı müzakere ve tartışma yapmak için bu ilmin okutulmasını beklemiyorlardı. Fakat diğer derslerde konulan iyice kavramak için yapa geldikleri tartışmayı bir ilim olarak herhangi bir disiplinin sınırlarına bağlı kalmaksızın genel bir açıdan inceliyorlardı. Osmanlı ulemasının ilimlerin sınıflandırılması ve içerikleri üzerine yazdıkları eserlere başvurduğumuzda farklı isimler altında eleştirel düşünme ve tartışmayla yakından ilgili pek çok ilimle karşılaşmaktayız. Bunlar arasında, adabu’l-bahs’in yanı sıra, ilm’un-nazar, ilmu’l-hilaf, ilm’ul-cedel ve ilmu’l­münazara sayılabilir. Bu konuda eser yazan Taşköprülüzade, Katip Çelebi ve Nevi’ Efendi gibi Osmanlı alimleri bu ilimlerin içerikleri hakkında bilgiler ermektedir . Taşköprülüzade aklı kavramları inceleyen alet ilimlerini iki kısma ayırır. İlk kısım bilgi elde etmede hatadan koruyan mantık ilmidir. Diğer kısma giren ilimler ise ders işlenişinde ve tartışmada hatalardan koruyan nazar, ders adabı, cedel ve hilaf ilimleridir. Nazar ilmi tartışmalarda kullanılan dili araştırır ve konusunu deliller ve delillerin nitelikleri oluşturur. Faydası tartışma melekesini geliştirmektir. Bu ilmin amacı doğruyu açık bir şekilde ortaya çıkarmaktır. Taşköprülüzade bu alanda yazılan muhtasar kitaplar arasında Kadı Adud’ud­Din’in Risalesi, tercümesi ve şerhlerini, Semerkandi’nin Risale’si, şerhleri ve haşiyelerini sayar. 7 Araştırma ve tartışmalarda yanlışlardan koruyan diğer bir ilim cedeldir. Taşköprülüzade’ye göre cedel aklı ilimlerin bir çeşididir, fakat aynı zamanda usul ilminin alt dalları arasında yer Cedel her hangi bir tezi ispatlama veya çürütme yollarını araştıran bir ilimdir. Cedel aynı zamanda nazar ilminin alt dallarından olup, hilaf ilmine kaynaklık eder. Taşköprülüzade’ye göre cedel ilmi netice itibariyle mantığın bir kısmı olan diyalektiğe dayanır; aralarındaki tek fark cedelin dini ilimlere has olmasıdır .Cedel kullandığı. öncüllerin bir kısmını nazar ilminden, bir kısmını hitabetten ve diğer bir kısmını ise günlük meselelerden alır . Aynı zamanda adabu’l-bahs olarak meşhur münazara ilminden de yardım almaktadır. Amacı ispatlama ve çürütme melekelerini geliştirmektir. Teorik ve pratik ilimlerde muhaliflerin karşıt delillerini reddetme ve şüpheleri giderme açısından oldukça Hem Taşköprülüzade’ye hem de Katip Çelebi ye göre cedel ilmine münazara ilmi demek mümkündür, çünkü her ikisi de aynı anlama gelmektedir. Fakat cedelin alanı münazaradan daha sınırlıdır. Zaten İbn Haldun’un Mukaddime’sindeki ifadeler de bunu desteklemektedir ”Cedel fıkhi ve diğer mezhepler arasında geçen münazara adabını bilmektir.” 10 Bazı alimler cedeli, insanı fıkıhtan uzaklaştırması, ömrü zayi etmesi vahşet ve düşmanlık doğurması sebebiyle yasaklamışlardır. Taşköprülüzade burada kastedilen cedelin vakit öldürmekten başka faydası olmayan tartışmalardan ibaret olduğunu söyler. Ona göre doğruyu ortaya çıkarmak hedeflendiği sürece, ayette zikredilen ”onlarla en güzel şekilde tartış” Nah1 125 emri gereğince, cedelde bir mahzur bu ilim zihinleri keskinleştirmek ve hafızayı güçlendirmek açısından oldukça Taşköprülüzade eserinde ilm-i marifet-i cedeli I-Kuran başlığıyla bir ilimden de bahsetmektedir, Kuran’ın her türlü akli ve işitmeye dayalı burhan ve delilleri içermesi sebebiyle, ondaki delillerin de araştırılması bu ilmin konusunu oluşturur. Fakat bu deliller kelamcıların metotları üzere olmayıp okuma yazma bilmeyen Arapların adetleri üzeredir. Kuran’ın genel halkı muhatap alması sebebiyle onda kapalı ifadeler , teknik terim ve deliller bulunmaz, çünkü bunlar halk tarafından Cedelle yakından ilgili diğer bir ilim ilmu’l-hilaftır. Taşköprülüzade’ye göre hilaf ilmi fıkıh mezhepleri arasındaki tartışmalı konuları inceler. Bu iki ilim arasındaki fark şudur cedel, hilaf ilmindeki delillerin içeriklerini araştırır , hilaf ise delillerin şekilleriyle Katip Çelebi de hilaf ilminin amacının şer’i delilleri ortaya koymak, şüpheleri gidermek ve kesin ispatlarla karşıt delilleri tenkit etmek olduğunu söylemektedir. Nev’i Efendi ise hilaf ilmini dindeki fikir ayrılıkları açısından ele almaktadır .Ona göre inançla ilgili konularda fikir ayrılıklarına düşmek uygun değildir, çünkü bu alandaki bilgi zanna dayalı olmayıp kesin bilgidir. İtikadi alanlarda doğru tektir; ameli alanda ise fikir ayrılıkları mümkündür, hatla bu alandaki fikir ayrılıkları İslam ümmeti için bir Nev’i Efendiye göre, ihtilaf düşünme ve düşünceyi zorlar; ihtilaf olmadığında zihin tembelleşir bu da dine zarar Hilaf ilmi kaynaklarını cedel ilminden alır. Nev’i Efendi bu bölümü cedelin amele mani olacağını ihtar eden bir kıta ile bitirir .16 Taşköprülüzade’den nakille Katip Çelebi Adabu’l-bahs’in iki tartışmacı arasındaki şartları araştırdığını söylemektedir. Amacı şüpheye mahal bırakmaksızın doğrunun ortaya çıkarılmasıdır. Adab akli ilimlerdendir ve usul ilminin alt dalları arasında yer alır. Bu ilme ilm al-münazara da denilmektedir. Tartışmacılar arasında sözün nasıl söyleneceğini araştırır ve konusunu, iddia sahibinin tezini ispatlarken kullandığı deliller oluşturur .Bu ilmin prensiplerinin doğruluğu kendinden bilinebilir ve amacı hatadan korunmak, doğruyu ortaya çıkarmak için tartışma melekesini sağlamaktır. 17 Katip Çelebi İbn Sadreddin’den yaptığı bir alıntıda adab ilminin bütün ilimlere hizmet ettiğini çünkü amacının doğruyu ortaya çıkarmak ve hasmı ilzam etmek üzere bir konuyu her iki taraftan da incelemek olduğunu söyler. Zaman içinde fikir ve bakış açılarının birikimi, zihin ve mizaçların farklılaşması sebebiyle ilmi konular çoğalır. Dolayısıyla görüş ayrılıklarını, ve bu ayrılıkların ifade ediliş şekillerini kabul ve ret açısından inceleyen bir ilme ihtiyaç vardır Kabul ve reddin kurallarını araştıran bu ilim, Osmanlı medreselerinde tartışma ve eleştirel düşünmeyi konu edinen veya dolaylı olarak içeren dersler hiç de küçümsenecek bir bölüm teşkil etmez. Bu ilimlerin muhtevalarının ve birbirleriyle olan ilişkilerinin daha ayrıntılı bir biçimde incelenmesi ve ortaya konması gerekmektedir. Biz burada sadece bu ilimlere işaret etmekle yetindik. Görüldüğü gibi Osmanlı medreselerinde okutulan dersleri ve derslerin işleniş şekillerini sadece ezbere dayalı olarak değerlendirmek doğru değildir. Şimdi bu ilimlerden tartışmayı ve eleştirel incelemeyi konu edinen adab’ul-bahs ve’l-münazaranın içeriğine kısaca değinelim. ADAB KİTAPLARINDA İŞLENEN KONULAR Osmanlı döneminde adab üzerine yazılan onlarca eseri, şerh ve haşiyeleriyle birlikte içerik açısından burada değerlendirebilmek imkansızdır Bu yüzden son dönem Osmanlı alimlerinden Ahmed Cevdet Paşa’nın Adab-ı sedad adlı eserinden hareketle bu derste okutulan bazı konulara değineceğiz. Ahmed Cevdet Paşa tartışmaları düzenleyen ve bu konudaki kuralları araştıran ilmin ilmi adab-ı bahs veya ilm-i münazara olduğunu söyler. Bu ilim bir tezin nasıl doğru bir şekilde savunulacağı öğretir ve tartışmacılar bu ilmin kuralları sayesinde tartışmalarda hatalardan korunur. Ayrıca tartışına ilmi diğer İslami ilimlere bir giriş özelliği taşır .Bu ilmi çalışmayan kimse felsefe, kelam ve hukuk metodolojisi ilimlerini gereği gibi Adab ilminde tartışmalar bir soru soran sa il ve bir cevap veren mucib olmak üzere iki kişi arasında geçen karşılıklı konuşmaya dayalı bir çerçevede incelenir. Tartışmada sorular öğrenmek maksadıyla sorulmaz, dolayısıyla bu türden sorular adab ilminin sınırları dışında kalır. Tartışmacının sorusu bir itiraza dayalıdır ve ”hasmanedir”.20 Adab ilmi bir takım ilkelerden hareketle tartışmayı düzenler ve bu ilkelerin ilki her tezin bir delilinin olması gerektiğidir "Delilsiz dava tahakkümdür. Tahakküm ise mesmu’ değildir .” 21 Dolayısıyla her teze delil istenir Yalnız herkes tarafından bilinen ve doğruluğu kabul edilen bedihi konular bu ilkeye istisna teşkil eder Mesela bir önermenin hem doğru hem yanlış olamayacağı Her tezin ispatlanması için bir delile ihtiyacı olduğu gibi, bir delil olmaksızın bir tezi veya davayı reddetmek de mümkün değildir ve mükabere adı altında yasaklanmıştır. Mükabere, tartışmalarda doğruyu bulmaya yardımcı olmayan sözlerdir .Akla dayalı ilimlerde ortaya konan ilke veya aksiyomlar evveliyyat, doğuştan herkesin kabul ettiği bilgiler fıtrıyyat ve yine herkes tarafından kabul edilen tecrübeye dayalı bilgiler için de tartışmada delil getirmek gerekmez. Bu konulara delil istemek veya karşı çıkmak, Mesela güneşin doğuşunu veya İstanbul diye bir şehrin varolduğunu inkar etmek anlamsızdır. Hatta içsel duyum müşahede, sezgi, ve geniş kesimler tarafından kabul edilen tarihi bilgiler de bu kısma dahildir. 23 Tartışmalarda ortak referans alanı mantıktır. Mantık kurallarına uymayan deliller veya tezler kabul edilemez. Delillerde ilk aranan husus kıyasın şekli şartlarına uygunluktur. Buradaki şekilden kasıt klasik mantık kitaplarında belirtilmiş gerek kategorik mantığın, gerekse şartlı önermelerden oluşan kıyasların şekilleridir. Tartışmalarda diğer bir referans alanı tartışmacıların bağlı bulundukları inanç ve düşünce sistemleridir. Mesela bir kelamcının evrenin sonradan yaratıldığına karşı çıkması veya bir felsefecinin evrenin yaratılmamış olduğunu inkar etmesi de tartışmada kabul Düşünme hataları olarak değerlendirebileceğimiz bazı konular adab kitaplarında sistematik olarak bir başlık altında işlenmemiş fakat bölümler arasından serpiştirilmiştir. Bunların en önemlileri arasında, sonucun öncüllerin bir parçası olarak kabul edilmesi gelir. Tartışmada böyle bir hareketin yasaklanmasının sebebi, kısır döngüleri doğurmasıdır. Örnek olarak ”Alem ezelidir , çünkü sonradan yaratılmamıştır” şeklindeki argüman verilebilir .25 Aslında kısır döngüler bizatihi düşünme yanlışı olarak kabul edilmez. Mesela baba kavramı çocuk kavramını gerektirdiği gibi çocuk kavramı da baba kavramını gerektirir. Dolayısıyla baba’ ve çocuk’ döngüsel olarak birbirlerini gerektirirler ve bir düşünme hatası içermezler Her babanın bir çocuğu vardır çünkü her çocuğun bir babası vardır. Kısır döngünün yanı zincirleme sonsuza götüren deliller de şekil yönüyle değil, içerik yönüyle tenkit edilirler. Sebeplerin sonsuza kadar gitmesi felsefeciler ve kelamcılar tarafından kabul edilemez fakat sayılar için bu anlamda bir sınır koymak mümkün değildir. Bir tartışmada karşı tarafa yönelik üç ayrı yöntem takip edilebilir. Bunlar sırasıyla, engelleme men’, nakz ve muarazadır. Bir davaya delil getiren kimseye bu delil kabul edilemez diye yapılan itiraza engelleme’ denir. Engelleme belirli öncüllere delil veya açıklama istemektir. Bu, öncülü ”kabul etmeyiz” diyerek kısaca yapılabileceği gibi, niye delil veya açıklama istendiği de soruda belirtilebilir. Eğer soruda böyle bir belirleme varsa bu senetli engelleme olarak adlandırılır. Senedin kapsamı engellenenin kapsamına ya eşit ya da ondan daha dar olmalıdır. Eğer daha geniş olursa faydası olmaz. 16 Ayrıca engellemeyi yapan kimsenin şahit veya delil getirme yükümlülüğü Tartışmada takip edilen ikinci yöntem nakzdır. Eğer soruyu soran kimse öne sürülen delilin batıl olduğunu başka bir delille ispatlarsa bu itiraza nakz denir .Bir delilin iptali için getirilen delil iki kısma ayrılır 1 Karşı tarafın delilinin onun tezini desteklemediğini gösteren bir delil, 2 Karşı tarafın delilleri arasında bir çelişki, döngüsellik veya delillerin zincirleme sonsuza gitmesi gibi hataları içerdiğini gösteren bir delil. Fakat yukarıda da geçtiği gibi her döngüsel ve sonsuza götüren delil geçersiz Tartışmalarda kullanılan üçüncü yöntem muarazadır. Eğer itiraz delile değil de tezin kendisine olursa, yani bir delille tezin yanlışlığı ispatlanırsa buna muaraza Muaraza üç şekilde gerçekleşir 1 Bir teze karşı çıkanın getirdiği delil, savunanın deliliyle şekil ve içerik itibariyle aynı olabilir; Mesela ahirette Allah’ın görülüp görülemeyeceği konusunda, Ehl-i Sünnet, Mutezile’yle aynı ayetleri zıt tezlerine delil olarak kullanırlar. ”Gözler onu idrak ihata edemez; O gözleri idrak ihata eder.” En’am, 103 2 Tarafların getirdiği deliller şekil itibariyle farklı fakat içerik itibariyle aynı olabilir; Mesela felsefecilerin “Alem her şey halde alem kadimdir” deliline karşı kelamcılar, “Alem değişkendir. Hiçbir değişken kadim kadim değildir” şeklinde karşılık verdiklerinde, her iki tarafın delilleri şeklen aynı fakat içerik itibariyle farklıdır .3 Son olarak tarafların delilleri şekil itibariyle aynı, içerik itibariyle farklı olabilir. Felsefecilerin yukarıdaki deliline kelamcılar “Alem değişkendir. Hiçbir kadim değişken değildir. Alem kadim değildir” diye karşılık verdiklerinde iki delilin şekilleri farklı fakat içerikleri aynı olduğu için bu gruba Sıralamada en güçlü muarazadır, daha sonra nakz ve en son olarak engelleme gelir .Engelleme itirazın en zayıfı fakat en eminidir .Diğer yöntemlere göre doğruyu ortaya çıkarmada daha faydalıdır. Taraflar engelleme, nakz ve muaraza arasında en uygun olanını kullanırlar. Engellemenin yeterli olduğu yerde diğerlerine başvurmak tehlikeli Engelleme surlar içinde savaşmak gibidir. Nakz ve muaraza ise açık alanda düşmanın üzerine hücum etmeye benzer. Engelleme bir tezin veya delilin yanlış değil kapalı olduğunu gösterir Bir delili nakzetmek o delilin yanlış olduğunu gösterir fakat bir delilin yanlış olması tezin yanlış olmasını gerektirmez. Başka bir ifadeyle ”delilin butlanından davanın butlanı lazım gelmez.”32 Tez delilden daha genel olabilir ve başka bir delil onu ispatlayabilir. Sorgulayan kimsenin karşı tarafı susturmasına ifham tersine ilzam denir. İlzam ifhamdan daha güçlüdür çünkü engellemek kolaydır fakat İspatlamak Adab kitapları mantık merkezli tartışma metodunu genelde ahlaki olarak nitelendirebileceğimiz bir takım kurallarla bitirirler. Bu kuralları yaklaşık on başlıkta toplamak mümkündür­ 1 Söz uzatılmamalıdır, 2 Söz manasını eksik bırakacak derecede de kısa tutulmamalıdır, 3 Tartışmada kapalı ve yabancı lafızlardan kaçınılmalıdır , 4 Karşı tarafın sözünü anlamadan müdahale etmemelidir, 5 Konu dışı söz edilmemelidir, 6 Gülmek, sesi yükseltmek gibi taşkınlıklardan kaçınılmalıdır , 7 Karşı tarafı küçük düşürücü söz ve davranışlardan kaçınılmalıdır, Karşı tarafın sözünü kesmemelidir, 9 Tartışma meclisini yönetenler tartışmanın düzenli bir şekilde geçmesini temin etmelidirler,10 Tartışma adabı ve kurallarını bilmeyen kimselerle tartışmamalıdır. SONUÇ VE DEĞERLENDİRME Medreselerde okutulan adab derslerinin temel hedefleri arasında öğrenciyi araştırma ve tartışma tekniklerine alıştırma, mantığın teorik konularının temel İslami ilimlere nasıl uygulanacağını gösterme vardır. Bu sebeple adab ilmine uygulamalı mantık veya yabancı literatürdeki karşılığıyla “informel” mantık da denilebilir. Adabla ilgili eserlerde işlenen konular arasında mantık hataları, kısır döngü, teselsül, konuyla ilgisizlik, delilin tanımı, itirazın çeşitleri, delil ile tez arasındaki ilişki, tanımla ilgili sorunlar, şartlı önermeler ve çeşitleri ve tartışmada uyulması gerek kuralların bulunduğunu gördük. Bu konular bir yönüyle mantık felsefesini ilgilendirir. Medreselerde klasik dönemde okutulan tartışma metoduyla ilgili eserlerin incelenmesi Osmanlı bilim tarihinde mantık felsefesiyle ilgili gelişmelere de kısmen ışık tutacaktır. Tanzimat döneminde tartışma metoduyla ilgili yazılan eserlerin çoğu Türkçe kaleme alınmıştır. Ahmed Cevdet Paşanın Adab-ı Sedadı ve Ali Rıza Ardahani’nin Mi’yar el-Münazara’sı bu eserler arasındadır. Bunda Tanzimat’tan itibaren Türkçe’nin bir ilim dili olarak yaygınlaşmasının rolü vardır Bu dönemde yazılan eserlerinde göze çarpan diğer bir husus verilen örneklerin bir kısmının günlük hayattan olmasıdır. Avrupa toplumunun çalışkanlığı, kaşık kullanmanın veya iç çamaşır giymenin bidat olup olmadığı gibi sosyal ve dini içerikli örnekler,teoriyle pratik arasında bir bağ kurmaya yönelik çabalar olarak değerlendirilebilir. Sonuç olarak İslam geleneğindeki tartışma teorisi Osmanlı medrese eğitim sisteminde olgunlaşarak eğitimde önemli bir rol oynamış ve eleştirel düşünce ezber ve tekrara rağmen varlığını sürdürmüştür. YazarHadi ADANALI Bildiğiniz gibi Osmanlı Devleti’nde kadı, öğretmen ve doktor yetiştiren kurum medreseler idi. Bu medreselerde hem temel doğa bilimleri konusunda hem de din konularında alimler ders verirdi. Osmanlı medreselerinde eğitim veren kişiye Müderris denir. Zaten müderris öğretmen hoca demektir. Ama Türkçedeki tam karşılığı nedir diye soracak olursanız, müderris aslında bugün üniversitelerde dersler veren profesör demektir.

osmanlı medreselerinde eğitim veren kişi